Vaticano II

Karol wojtyla e o Vaticano II

Introdução

O livro Fontes da Renovação: Estudo sobre a aplicação prática do Vaticano II foi escrito em 1972, pelo então Cardeal Karol Wojtyla, que seria o Papa João Paulo II, como uma espécie de obra de gratidão à dívida que havia contraído perante a grande e inesquecível experiência de haver tomado parte do Concílio. É, segundo o mesmo, não um comentário a alguns textos conciliares escolhidos, mas uma espécie de introdução, em vistas de sua atualização na vida da Igreja.

No site da Associação Cultural Santo Tomás encontra-se transcrita a conferência “O Concílio Vaticano II e a Teologia de João Paulo II”, do Pe. Johannes Dörmann, quem não é, segundo comentário presente ao final do texto, “tradicionalista no sentido que esse termo assumiu hoje”, mas cujos comentários e sua interpretação geral ao livro do Cardeal, entretanto, demonstram a típica dificuldade tradicionalista perante uma teologia que não se atém exclusivamente à terminologia escolástica. Embora, no seu caso, parece que o Pe. Dörmann não atribui explicitamente ao Concílio Vaticano II (CVII) a interpretação supostamente heterodoxa de João Paulo II – ao menos, isso não é problematizado de maneira aberta nesse texto, fica apenas uma insinuação de que essa interpretação (wojtyliana) seria a legítima interpretação do Concílio, por sua participação ativa nele e seu conhecimento dos objetivos conciliares – e diferencia, a princípio, a “doutrina do Concílio” da “doutrina do Concílio conforme Wojtyla”, recaindo sobre esta última sua análise.

O Pe. Dörmann enumerou as seguintes “principais teses da ‘doutrina do Concílio’” (relacionadas à eclesiologia conciliar, à “consciência da Igreja”, em palavras de Wojtyla), na interpretação do Cardeal:

1) A tese de que todas as religiões conhecem a Deus como Criador do mundo;

2) A tese da gratificação universal;

3) A tese da redenção universal;

4) A tese de que a humanidade é o Povo de Deus, “Igreja invisível”, e a “Igreja enquanto sacramento” é o nexo que unificaria a Igreja visível com a invisível;

5) A tese da identidade entre evolução do mundo e escatologia, com confusão entre as ordens temporal e sobrenatural.

Em nosso caso, tentaremos mostrar que a doutrina de Wojtyla é ortodoxa e que, portanto, se a mesma corresponde exatamente à doutrina conciliar, essa também será ortodoxa.

O método será o contraponto com a interpretação de Dörmann, a partir da confrontação da mesma com os textos de Fontes da Renovação e do CVII citados por Wojtyla. As citações do texto de Dörmann estarão sempre em itálico, para evitar a confusão com as citações de Wojtyla e facilitar a leitura. A edição de Fontes da Renovação por mim utilizada é: WOJTYLA, Karol. La renovación em sus fuentes: sobre la aplicación del Concilio Vaticano II, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1982.

Antes de abordarmos os cinco pontos acima, falaremos sobre o que o Cardeal chamou “enriquecimento da Fé”, e que Dörmann interpreta como um enriquecimento “substancial” (teria ocorrido um “acréscimo” de doutrinas).

1) O significado do CVII para João Paulo II: o “enriquecimento” da Fé

Pe. Dörmann inicia sua argumentação referindo-se à visão global que Wojtyla tinha do CVII, considerando-o um “mistério”; parece insinuar que esse conceito diz mais respeito a “segredo” (algo esotérico) do que a “ação do Espírito Santo”, que é o que o Cardeal quer significar. Wojtyla chama seu livro de “iniciação” ao “mistério” do CVII, e devemos entender isso não como introdução a uma doutrina “esotérica” heterodoxa, mas à especificidade do Concílio, a seu sentido e valor dentro da Tradição Católica ortodoxa.

O autor questiona, uma vez que a identidade da Igreja Católica consiste essencialmente na identidade da sua Fé: “a ‘doutrina do Concílio’, tal como a elaborou o Cardeal Wojtyla, a partir dos próprios documentos do Concílio, é substancialmente idêntica à doutrina tradicional da Igreja?”. E passa a analisar o conceito wojtyliano de “enriquecimento da fé”.

Segundo Dörmann, há quatro aspectos importantes a respeito do “enriquecimento da Fé”: a) o mesmo é um “princípio”, o do “esforço progressivo de participação plena e inteira na verdade divina”, em palavras de Wojtyla; b) um “postulado” a ser aplicado pastoralmente na vida da Igreja; c) de certo, modo, ele é idêntico ao fato e ao objetivo do Concílio como tal, o que faria do mesmo um concílio dogmático; d) e finalmente, trata-se de enriquecimento em sentido objetivo (doutrina) e subjetivo (vivência do fiel).

Em resumo, diz o cardeal:

“Em conclusão, o enriquecimento da Fé, que consideramos um postulado fundamental da aplicação do Vaticano II, deve-se entender de dois modos: como enriquecimento, ou seja, aprofundamento do conteúdo da Fé incluído na doutrina conciliar, e como enriquecimento (que brota deste conteúdo) de toda a existência do fiel que faz parte da Igreja” (p. 12).

A respeito do “enriquecimento da Fé”, Dörmann profere os seguintes juízos:

1. O conteúdo objetivo da Fé é a revelação divina pública. Esta se encerrou com o último apóstolo. É o Depositum Fidei, confiado à Igreja. Não se deve esperar, no decurso da história, uma nova revelação. Nem há lugar para um enriquecimento substancial do conteúdo objetivo da Fé.

2. A Fé subjetiva significa a adesão à verdade revelada. Existe um desenvolvimento histórico do Depositum Fidei no sentido dum aprofundamento da verdade revelada, mas não um enriquecimento substancial. A admissão do princípio da liberdade religiosa e do ecumenismo no ato de Fé é absolutamente novo.

3. Foi dito que o “enriquecimento da Fé” está contido na “doutrina do Concílio”. Não está, porém, na “doutrina da Igreja”. Ora, esta fica enriquecida, segundo o Cardeal. Portanto, o ensinamento da Igreja anterior ao Concílio não coincide com a doutrina do Concílio.

Sobre o primeiro, haveria que dizer que Wojtyla não está postulando um “acréscimo de doutrinas” (um eriquecimento “substancial”), pois como se vê nas palavras do Cardeal acima, o enriquecimento “objetivo” refere-se, tão somente, ao aprofundamento do depósito da Fé (tomado em si mesmo), daquela verdade divina que a Igreja já custodia, mas na qual pode participar sempre mais; ao passo que enriquecimento “subjetivo” refere-se ao conteúdo da Fé encarnado na vida dos crentes. Para maior esclarecimento, veja-se o que dirá o Cardeal Wojtyla no capítulo III (“Fé e diálogo”) da Primeira Parte:

A fé é ‘assentimento’ – lemos no documento conciliar –, ou seja, estar convencidos da verdade da revelação. Enquanto adesão de convencimento à verdade deixa de ser busca da verdade, no sentido estrito da palavra, se bem, à vez, se mantém aberta a possibilidade de uma busca ulterior sobre a base e no marco da verdade conhecida (p. 20; o itálico é do original e os negritos são meus).

O sentido da citação é bastante claro e dispensa comentários – esta última frase resume o que tentei dizer num artigo anterior, “O caráter pastoral do Concílio Vaticano II…”.

No ponto 2, Dörmann cita os dois exemplos que corresponderiam a um enriquecimento “substancial” da Fé objetiva. Ambos, se entendidos corretamente, são perfeitamente assimiláveis à doutrina perene da Igreja. Como já disse em outro lugar, o tema da “liberdade religiosa” – o único, de fato, que Mons. Lefebvre não conseguia aceitar – é realmente espinhoso, e, como já prometi, dedicarei outro espaço para mostrar seu sentido à luz da Tradição. Já o ecumenismo, vem sendo realizado pela Igreja desde o cisma do Oriente, e me parece completamente indispensável refutar sua pretensa heterodoxia. Basta com citar este pequeno trecho do n. 4 do Decreto Unitatis Redintegratio, para mostrar, tanto que a intenção do diálogo ecumênico é a restauração da unidade dos cristãos na unidade da Igreja Católica, quanto que o Concílio não negou a nota da “unidade” como já (e desde sempre) pertencente à Igreja Católica:

Desde que os fiéis da Igreja católica prudente e pacientemente trabalhem sob a vigilância dos pastores, tudo isto contribuirá para promover a equidade e a verdade, a concórdia e a colaboração, o espírito fraterno e a união. Assim, palmilhando este caminho, superando pouco a pouco os obstáculos que impedem a perfeita comunhão eclesiástica, todos os cristãos se congreguem numa única celebração da Eucaristia e na unidade de uma única Igreja. Esta unidade, desde o início Cristo a concedeu à Sua Igreja. Nós cremos que esta unidade subsiste indefectivelmente na Igreja católica e esperamos que cresça de dia para dia até à consumação dos séculos.

Quanto ao terceiro ponto, Dörmann faz uma confusão injustificável: diz que, segundo Wojtyla, “o ‘enriquecimento da Fé’ está contido na ‘doutrina do Concílio’”, quando na verdade foi dito “enriquecimento, ou seja, aprofundamento do conteúdo da Fé incluído na doutrina conciliar” – uma diferença não tão sutil assim! Não faz o menor sentido a conclusão de Dörmann!

A partir de sua compreensão errada da doutrina do CVII – sobre ecumenismo e liberdade religiosa (a respeito desse tema, em vista de sua complexidade, o iremos expor oportunamente) – e do conceito wojtyliano de “enriquecimento da Fé”, Dörmann conclui que, para Wojtyla, “a ‘doutrina do Concílio’ seria essencialmente a doutrina tradicional da Igreja a que se acrescenta a palavra do Espírito Santo” e que “a finalidade do Vaticano II é ‘enriquecer’ o que foi a doutrina tradicional da Igreja, ou seja, o fundamento dogmático da Igreja pré-conciliar; e substituí-Ia pela doutrina do Concílio”.

Fica manifesto que Dörmann não conseguiu entender o pensamento de Wojtyla, ainda que esse tenha explicitado o que significava com a expressão “enriquecimento da fé”!

Vejamos agora as “teses” da “doutrina do Concílio”, todas relacionadas à “consciência da Igreja” (ou seja, à eclesiologia, que foi uma nota marcante do Concílio) e ao Credo cristão, de cujos primeiros artigos decorre aquela consciência.

2) “A consciência da Criação”

Segundo Wojtyla, “A consciência da Criação é o fundamento da consciência da Igreja”. E para o cardeal, de acordo com Dörmann, nesta dupla consciência se incluiriam todas as religiões, o que se depreenderia desta citação do texto wojtyliano: “O Concílio afirma, antes de tudo, que a verdade sobre a Criação e o Criador é comum a quase todas as religiões, fonte da linguagem naturalmente religiosa das criaturas”.

Assim, Dörmann infere o seguinte “erro” de Wojtyla: “Logo, a Fé em Deus Criador e na Criação é um patrimônio comum da Igreja e das outras religiões. Ora, esta tese é uma generalização do primeiro artigo do Credo para fazer dele um simples dado da história das religiões!”.

 

Se vamos ao texto conciliar no qual o Cardeal Wojtyla se baseia, lemos o seguinte:

Se, porém, com as palavras «autonomia das realidades temporais» se entende que as criaturas não dependem de Deus e que o homem pode usar delas sem as ordenar ao Criador, ninguém que acredite em Deus deixa de ver a falsidade de tais assertos. Pois, sem o Criador, a criatura não subsiste. De resto, todos os crentes, de qualquer religião, sempre souberam ouvir a sua voz e manifestação na linguagem das criaturas. Antes, se se esquece Deus, a própria criatura se obscurece” (Gaudium et spes, 36).

É fundamental ir até essa passagem, para compreender o que o Cardeal quer dizer com as palavras “verdade sobre a criação e o Criador”: trata-se, por um lado, da dependência que todas as coisas têm em relação a Deus; por outro, de repetir aquela verdade sempre ensinada, de que é através do mundo, ainda que não conhecido formalmente como “criação”, que os homens de todas as religiões chegam ao conhecimento racional de Deus (como é ensinado pela Sagrada Escritura, em Rm 1,19-20 e Sb 13,1, e também pelo Concílio Vaticano I), ainda que não o reconheçam formalmente como “Criador”. Mesmo que posteriormente algumas religiões se dediquem a negar esse mundo, considerando-o “realidade ilusória”, ou mesmo uma “realidade má em si mesma”, jamais teriam a intuição da existência da realidade “verdadeira” ou “boa” que está “velada”, se não fosse através daquela realidade manifesta no mundo; ou seja, apreende-se corretamente o caráter de insuficiência deste mundo, porém, em virtude do pecado, se o interpreta erroneamente, como indício de um mundo ilusório (panteísmo) ou mau (gnosticismo). Deus, o Criador, é reconhecido “com o lumen naturale enquanto princípio de tudo quanto existe”, havia dito antes Wojtyla (p. 36); para nós, crentes, essa principialidade é iluminada pela Fé, e é conhecida como criação, o que revela, ademais, a bondade do mundo e seu caráter não ilusório, com a conseqüente necessidade de trabalhá-lo para ordená-lo a Deus. Dörmann confunde a “história” das religiões, suas manifestações concretas, com a “natureza” das mesmas – o que está por trás dessas concreções –, e não se coloca no nível mais profundo, filosófico-teológico, das reflexões de Wojtyla.

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Em resumo, essas são as três verdades nas quais o capítulo em questão (Capítulo I da Segunda Parte, “Consciência da criação) insiste: o caráter de dependência do mundo em relação a Deus; a bondade do “mundo”, entendido como criação (e não enquanto parte do mundo que se organiza e luta contra os filhos de Deus e a Igreja, ou seja, o “mundo”  inimigo do cristão, ao qual se deve combater); a necessidade de “dominar” este mundo e ordená-lo a Deus através das atividades terrenas, como dever do homem.

3) “Revelação da Santíssima Trindade e a consciência da Salvação”

O texto de Wojtyla abaixo é, segundo Dörmann, fundamental para descrever a relação entre a Santíssima Trindade e nossa salvação:

A Revelação de Si mesmo e a vontade de salvar o homem formam, da parte de Deus […], um ato único a que, por parte do homem e da família humana na Igreja, corresponde o conhecimento de Deus no mistério de Sua essência interior, juntamente com o conhecimento da salvação. A isto conduz o conhecimento daquela ‘misteriosa vontade de Deus’ (Dei Verbum, 6) que Ele manifestou com a Revelação de Si mesmo. Deus, com efeito, revelou-Se não só para que todos os homens pudessem conhecê-lO como a Pai, Filho e Espírito Santo na unidade da Divindade, mas também para que, por meio do Verbo, Seu Filho, feito Homem, eles tivessem acesso ao Pai e se tornassem participantes da mesma natureza divina, ou seja, da divindade. A obra da salvação significa uma especial união com Deus, ou melhor, uma comunhão misteriosa e, ao mesmo tempo, profundamente real. Este é o realismo da graça por que Deus, levado por Seu amor superabundante, faz do homem Seu filho e vive com ele como amigo.

Sobre ele, o Pe. Dörmann emite as seguintes considerações:

Este texto deslumbrante, mas ambíguo, requer uma interpretação precisa. Literalmente, a revelação que Deus faz de Si mesmo e Sua vontade de salvar o homem constituem um único ato. Mas se põe o problema: a vontade salvífica de Deus deve entender-se no sentido de uma concessão incondicional da salvação a todos os homens? Parece que sim, pois à ação salvífica de Deus não corresponde, da parte do homem, a exigência da aceitação fiel e obediente da Graça divina, mas apenas, segundo o Cardeal, a “consciência” (!) da salvação. Esta consciência, naturalmente, só pode encontrar-se na Igreja, porque apenas ela, a partir do Concílio Vaticano II, conhece a “misteriosa vontade de Deus”, cujo conteúdo é o seguinte: a Trindade não somente Se revela a “todos os homens”, mas também Se comunica a eles e fá-los participar d’Ela. Mas, se esta revelação e a comunicação feita de Si mesma pela Trindade se realizam num só ato, sem menção alguma das condições subjetivas da parte do homem, como o arrependimento, a Fé e o Batismo, este “realismo da Graça” na superabundância do amor divino não pode significar senão a gratificação universal.

Dörmann faz um recorte indevido da passagem acima, que segue assim: “A revelação, portanto, não é somente a manifestação do mistério de Deus, mas além disso um convite. O homem, ao aceitá-la, participa da obra da salvação” (p. 44; negritos meus). Ou seja, Dörmann exclui justamente a frase imediata, na qual o Cardeal menciona as condições subjetivas de participação na Salvação!

Mais adiante, dirá Wojtyla: “A consciência da salvação brota da fé com que aceitamos a resposta de Deus [a nossos anseios de felicidade] e damos, à vez, nós mesmos uma resposta a Deus, a sua revelação” (p 51; negritos meus).

Ademais, o Capítulo II da Primeira Parte (“A Fé como dom de Deus e atitude consciente do homem”) já havia ressaltado suficientemente a necessidade de uma resposta pessoal por parte do homem ao dom da Fé; resposta que é consciente e livre.

Para Dörmann, sua interpretação seria confirmada pelas seguintes palavras de Wojtyla, as quais também ratificariam a tese da “gratificação universal”, a identificação de Igreja e humanidade (que seria a “Igreja invisível”), além de caracterizar que a Igreja “pós-conciliar” não seria mais missionária: “A missão das Pessoas divinas voltadas para a humanidade não é somente revelação, mas igualmente ação salvífica que faz do gênero humano o Povo de Deus” (p. 166).

E o modo como a consciência trinitária e a consciência da salvação se articulam com a consciência da Igreja estaria expresso, segundo Dörmann, no seguinte texto do cardeal:

O enriquecimento da Fé na Trindade, expresso pelo ensinamento do Vaticano II, está ligado à realidade da missão das Pessoas divinas. Esta missão se dirige ao homem, constitui a realidade divina da Igreja, e deste modo faz com que a Igreja traga em si a consciência da salvação e procure fazê-la penetrar em cada homem e em toda a família humana (pp. 47-48).

Esta formulação (“A missão das Pesoas divinas etc.”) está no capítulo I (“Missão e testemunho como fundamento da do enriquecimento da Fé”) da terceira parte, e deve ser entendida à luz do que Wojtyla diz no capítulo IV (“Consciência da Igreja como Povo de Deus”) da primeira parte, que, como veremos mais adiante, contradiz a especulação de Dörmann. Entretanto, mais uma vez, a passagem aduzida por Dörmann (“A missão das Pessoas divinas…”) para comprovar sua tese (“trata-se claramente da gratificação universal”) é recortada do contexto, que já traz algumas luzes para a questão.Vejamos o que segue:

A Igreja brotou e segue brotando constantemente desta missão divina. Isso confere um sentido ‘misionário’ a toda sua existência e determina até o fundo a atitude de todo cristão e, em certo modo, de todo crente, ainda que não pertença à Igreja pelo batismo e se ache só no estado de ‘ordenação’ de que fala a constituição Lúmen gentium (14-16). Todos, pessoalmente, se acham, ao menos em potência, no âmbito da missão salvífica trinitária que se consuma por meio da Igreja, mas além disso todos aqueles que ao menos sejam cristãos participam de algum modo na missão da própria Igreja (p. 166; itálicos do original e negritos meus).

Se o gênero humano coincidisse, sem mais, com o Povo de Deus, que é a Igreja, não haveria missão, donde o que Wojtyla quer significar é que “do gênero humano se faz o Povo de Deus” ou “que o Povo de Deus vai sendo feito a partir da humanidade”, isto é, na humanidade a Igreja se constitui e deve seguir se constituindo, visando alcançar a todos aqueles que estão ordenados a ela. Esse “fazer penetrar em cada homem e em toda a família humana” a “consciência da salvação” não é outra coisa, na terminologia do Cardeal Wojtyla, que “evangelizar”, cumprir a missão evangelizadora. Ademais, já havíamos visto a necessidade do homem corresponder à ação salvífica da Trindade.

O conceito bíblico de “Povo de Deus” é a dimensão fundamental da Igreja, como Wojtyla explica no capítulo IV (“Consciência da Igreja como Povo de Deus”) da primeira parte, na medida em que Deus chama cada ser humano a participar de Seu Povo, a salvar-se vivendo em comunhão com outros, e não isoladamente; esse conceito salienta a vocação pessoal do homem, chamado a salvar-se em comunidade, precisamente na comunhão da Igreja. Como veremos mais adiante, Wojtyla não considera que o Concílio afirmou que a humanidade é a Igreja invisível, assim sem mais, mas sim que a Igreja é mais ampla que sua dimensão visível, o que sempre foi ensinado, uma vez que sempre foi ensinado que se salvam todos aqueles que, por ignorância invencível, não entram na Igreja – entenda-se, não passam a pertencer visivelmente à Igreja –, mas, entretanto, seguem os retos ditames da consciência.

Dörmann aduz, como outro exemplo de sua interpretação, um trecho da carta da Congregação para a Doutrina da Fé sobre “a Igreja como comunhão”: “Em sua realidade invisível, ela (a Igreja) é a comunhão de cada (!) homem com o Pai, por Cristo, no Espírito Santo, e com os outros homens, co-participan­tes da natureza divina” (n. 4).

Temos aqui mais um recorte inadequado de texto, que segue:

[…]na paixão de Cristo, na mesma fé, no mesmo espírito. Na Igreja sobre a terra, entre esta comunhão invisível e a comunhão visível na doutrina dos Apóstolos, nos sacramentos e na ordem hierárquica, existe uma íntima relação. Mediante estes dons divinos, realidades bem visíveis, Cristo exercita de vários modos na história a Sua função profética, sacerdotal e real pela salvação dos homens. Esta relação entre os elementos visíveis e os elementos invisíveis da comunhão eclesial é constitutiva da Igreja como Sacramento de salvação (itálicos do original).

Quem não vai atrás da passagem completa, pode acabar confundido pelo recorte e descontextualização efetuados por Dörmann. Fala-se aqui, da comunhão de cada homem fiel com a Trindade e com os outros homens fiéis, pois os fiéis é que são co-participantes da natureza divina, por serem co-participantes da paixão de Cristo, da mesma Fé e do mesmo Espírito. Esta comunhão invisível (mística) dos membros da Igreja se manifesta visivelmente na comunhão na doutrina, sacramentos e obediência.

Curiosamente, continua a carta:

Desta sacramentalidade deriva o facto de a Igreja não ser uma realidade voltada sobre si mesma, mas permanentemente aberta à dinâmica missionária e ecumênica, porque enviada ao mundo para anunciar e testemunhar, actualizar e expandir o mistério de comunhão que a constitui: a fim de reunir todos e tudo em Cristo (negritos meus).

Um pouco antes, Dörmann falara que a Igreja não era mais missionária…

Apenas para tirar qualquer dúvida, segue assim a carta (nn.5-6):

A comunhão eclesial, na qual cada um se insere pela fé e pelo Baptismo, tem a sua raiz e o seu centro na Sagrada Eucaristia. Na realidade, o Baptismo é incorporação num corpo edificado e vivificado pelo Senhor ressuscitado mediante a Eucaristia, de tal maneira que este corpo pode ser verdadeiramente chamado Corpo de Cristo. A Eucaristia é fonte e força criadora de comunhão entre os membros da Igreja precisamente porque une cada um deles com o próprio Cristo […]

A comum participação visível nos bens da salvação (as coisas santas), especialmente na Eucaristia, é raiz da comunhão invisível entre os participantes (os santos) […]

Esta comunhão, nos seus elementos invisíveis, existe não apenas entre os membros da Igreja peregrinante na terra, mas também entre estes e todos aqueles que, tendo deixado este mundo na graça do Senhor, fazem parte da Igreja celeste ou serão nela incorporados depois de uma plena purificação (itálicos do original e negritos meus).

Mais do que suficiente para mostrar que a realidade invisível da Igreja da qual se fala acima é essa comunhão invisível (mística) entre os batizados.

4) “Jesus Cristo e a consciência da Redenção”

Dörmann cita o seguinte texto de Wojtyla, que faz uma descrição geral da Redenção:

A Redenção é obra de Cristo, Deus Filho, que se fez Homem. É a essência da missão da Segunda Pessoa, por meio da Qual Deus entrou visivelmente na história da humanidade, fazendo dela uma história de Salvação. A obra da Redenção é, segundo as palavras de Nosso Senhor Jesus Cristo (Jo. 16, 7), a condição explícita da missão do Espírito Santo, de sua descida no dia de Pentecostes, e de Sua contínua vinda às almas dos homens e à Igreja. É o que nos relembram os textos trinitários do Vaticano II, citados anteriormente.

Depois afirma que o texto tem dois pontos de referência: 1) a Encarnação transforma a história da humanidade em história da Salvação; e 2) a Redenção é um pressuposto para a vinda do Espírito Santo.

Para Dörmann, o cardeal teria afirmado a identidade entre a história humana e a história da Salvação, e o fundamento dessa tese estaria em que “todos os homens participam da natureza divina, pela auto-revelação da Trindade aos homens” – tese erroneamente atribuída a Wojtyla, como já demonstramos – e que “o Filho de Deus se uniu de certo modo a cada homem” (cf. Gaudium et Spes 22, passagem central na teologia de João Paulo II); assim “a humanidade unida a Cristo pela graça é também o objeto da única história, tanto humana como da Salvação”, com o que ficaria eliminada a clássica distinção entre uma e outra, que pressupõe a distinção entre os eleitos e os condenados, entre Igreja e mundo.

No tópico anterior, já deixamos claro que Wojtyla não afirma que “todos os homens já participam da natureza divina”. Não é, portanto, a humanidade unida a Cristo pela graça que é objeto da única história humano-salvífica, mas a humanidade unida a Cristo simpliciter, ou seja, a humanidade à qual Cristo se uniu por sua Encarnação, mas na qual cada homem precisa se apropriar subjetivamente da Redenção objetiva.

Dörmann considera que Wojtyla identifica a Encarnação com a Redenção, e afirma a elevação sobrenatural de todo ser humano em virtude da Encarnação (redenção universal), baseando-se na seguinte passagem do cardeal:

A Encarnação do Filho de Deus é o inicio da Redenção, e então, segundo a sua finalidade interior, a Redenção se realiza na Encarnação. Por conseguinte, revalorizar o próprio homem, elevar a natureza humana, de todos e de cada um, à dignidade sobrenatural, tudo isso se realiza pela participação na Redenção (citado como no texto de Dörmann).

Aqui, parece que estamos diante de uma má tradução (ou do texto original em italiano utilizado por Dörmann, ou da versão em português disponível na internet), que compromete a interpretação de Dörmann. O texto de que disponho diz:

“La encarnación del Hijo de Dios es el inicio de la redención y en ella halla consumación su finalidad intrínseca. Por consiguiente, incluso la revalorización del hombre y la elevación de la naturaleza humana de cada uno de nosotros a la dignidad sobrenatural se consuma mediante la participación en la redención” (pp. 62-63).

Ora, o significado da primeira frase é: “A encarnação do Filho de Deus é o início da redenção e nela (isto é, na redenção) encontra (a encarnação) consumação sua finalidade intrínseca”. Ou seja, o Senhor Jesus Se encarnou para redimir-nos; a redenção é a “finalidade intrínseca” da encarnação, é a realidade que leva a encarnação a cumprir seu objetivo, a “consumar” seu fim. Mesmo sem o texto em italiano utilizado por Dörmann (e o original polaco) para contrapor, não faria sentido que, por um lado, a Encarnação fosse o “início da redenção” e, por outro, a “finalidade interior” (ou “intrínseca”) e a “realização” (ou “consumação”) se referissem à redenção (e não à encarnação). Assim, é provável que a tradução bem feita ao português, do texto utilizado por Dörmann, seria: “A Encarnação do Filho de Deus é o inicio da Redenção, e então, segundo a sua finalidade interior, a Encarnação se realiza – no sentido de que encontra consumação o seu fim – na Redenção”. Vamos à frase seguinte…

A encarnação é apenas o início da redenção, portanto, e outro entendimento tornaria incompreensível o paralelismo estabelecido pela frase que se segue: “Por conseguinte, inclusive a revalorização do homem e a elevação da natureza humana de cada um de nós à dignidade sobrenatural se consuma mediante a participação na redenção”. A tensão entre “encarnação” (início da redenção) e “redenção” (plenitude, realização, consumação da finalidade da encarnação) é análoga à tensão entre o homem ainda caído pelo pecado – embora objetivamente redimido por Cristo – e sua elevação à dignidade sobrenatural, algo que “se consuma” pela participação – subjetiva – na redenção.

Não há nenhuma tese da “gratificação universal”. Erra mais uma vez o Pe. Dörmann, quiçá, dessa vez, por dispor de uma má tradução do texto de Wojtyla.

5) “A consciência da Igreja como Povo de Deus”

Dörmann considera que, para Wojtyla, a humanidade é a Igreja como povo de Deus; baseia-se na seguinte passagem, já citada anteriormente: “A missão das Pessoas Divinas voltadas para a humanidade não é somente revelação, mas igualmente ação salvífica que faz do gênero humano povo de Deus” (P. 166).

Como falamos anteriormente, esta formulação não está no capítulo IV (“Consciência da Igreja como Povo de Deus”) da primeira parte, e sim no capítulo I (“Missão e testemunho como fundamento da do enriquecimento da Fé”) da terceira parte. Ora, no capítulo que fala da consciência da Igreja como Povo de Deus fica suficientemente claro que Wojtyla não identifica e nem afirma que o CVII identifica a Igreja e a humanidade, sem mais, a partir do conceito de Povo de Deus. A doutrina do Concílio retoma a doutrina de sempre, seja ensinando a salvação por batismo de desejo ou por ignorância invencível fora dos limites visíveis da Igreja (mas dentro da mesma, dentro do Povo de Deus), seja reafirmando também que a ação salvífica objetiva da Trindade não diz nada contra a necessidade da resposta individual de cada membro do gênero humano, para que participe efetivamente do Povo de Deus, e isso de dois modos gerais: pertencendo explicitamente à Igreja, à sua dimensão visível; ou estando ordenado à Igreja de diversos modos, como por exemplo, através da participação nos elementos de santificação das comunidades separadas, ou através da retidão de consciência que mesmo um ateu pode viver, agindo sob o impulso da graça d’Aquele a quem desconhece.

O CVII simplesmente se pronunciou sobre as possibilidades objetivas da salvação: uma vez que Deus quer que todos se salvem, é necessário sustentar que a salvação poderia se estender a toda a humanidade, ou seja, a Igreja, em tese, “poderia” coincidir com a humanidade. Mas o CVII afirma também a possibilidade de perdição, seja dos católicos que participam apenas exteriormente da Igreja, seja dos que, estando fora dos limites eclesiais visíveis, não carecem de culpa por negar a Deus e à Igreja. Somente Deus conhece o vínculo que constitui a comunhão dos homens com Ele; apenas o Senhor sabe da resposta subjetiva que cada homem dá à Salvação gratuita e objetivamente oferecida a todos.

 

Vejam-se as seguintes passagens (itálicos dos originais):

A Igreja se identifica, sobretudo, com o Povo de Deus. Esta identidade dá testemunho de que a Igreja continua em primeiro lugar o plano paterno de Deus, isto é, o plano da salvação. E confirma também que a Igreja se mantém sempre na prospectiva das missões divinas do Filho e do Espírito Santo, referidas a todo homem, sem estar limitadas pela estrutura visível da Igreja. A própria estrutura visível está continuamente referida ao mistério da Igreja, a essa ‘estrutura invisível’ a que todo o ‘povo’ deve esse seu ser realmente ‘de Deus’ (p. 99).

O Vaticano II, pesando palavra por palavra, fala não só da pertença à unidade católica do povo de Deus, mas também do estar ordenado a ela (p. 100).

A dimensão do Povo de Deus […] corresponde ao mesmo tempo à autêntica dimensão das pessoas. A verdade acerca da necessidade objetiva da Igreja para a salvação foi apresentada pelo magistério conciliar, também desde o ponto de vista da consciência e da eleição pessoal de cada homem. Sob este aspecto, o Vaticano II não quer prejulgar nada; mais ainda, trata expressamente de não se pronunciar acerca da ordem subjetiva, partindo da perspectiva da ordem objetiva, e não ao contrário (pp. 100-101).

Esse critério [segundo o qual se configura, no magistério conciliar, a realidade do Povo de Deus] está constituído pela ação do mesmo Deus nas almas: são as ações de Deus e sua eficácia as que decidem, essencial e definitivamente, a pertença ao Povo de Deus, e estas ações, ademais, são as que ordenam a cada um dos homens ao Povo de Deus […] Como vemos, o Vaticano II, pondo-se em linha com toda a tradição, traça a imagem da realidade do Povo de Deus, na que, se de uma parte há que temer que se possa pertencer exteriormente sem pertencer interiormente, de outra não cabe excluir que se pertença, ou ao menos se esteja ordenado a isso (pp. 104-105).

O Vaticano II não elimina desta maneira as fronteiras entre os que estão ordenados ao Povo de Deus e os que não o estão. A precisão destes confins a leva o Concílio só até aquele ponto que o juízo humano pode alcançar, para deixar depois o juízo unicamente a Deus” (p. 106).

Dörmann repete que Wojtyla sustenta tese da “predestinação incondicional à graça e à glória”, baseando-se no seguinte trecho do cardeal: “Deus não forma o Seu povo senão escolhendo, chamando, trazendo a Si todos e cada um, de modo particular e unicamente Seu”. Para Dörmann, o então futuro papa estaria afirmando que cada homem (!) é escolhido, chamado por Deus e levado a Ele do modo que Lhe é próprio”.

 

Ora, o chamado é universal, e isso significa que é feito a cada um, e não a todos em geral, pelo fato do ser humano ser uma realidade pessoal, e porque Deus quer a Salvação de todos, o que implica que chama a todos, dá a todos um modo de conhecer a Salvação, de uma maneira só por Ele conhecida. Mas isso não implica a garantia da salvação, há necessidade de resposta pessoal também, ora! Se o chamado, da parte de Deus, é personalizado, da parte de cada homem se requer também uma resposta intransferível. Ademais, já mostramos como não há tese de predestinação incondicional à graça e à glória.

Fica a impressão de que Dörmann não leu o texto completo de Wojtyla, ou então de que não entendeu, ou ainda, de que tem uma tese pré-concebida sobre o pensamento do Cardeal, que o impede de tratar objetivamente o assunto… Em seguida, ele afirma que, para o cardeal, “o vínculo misterioso que une a humanidade como Povo de Deus compreende também os adeptos de todas as religiões”, o que explicaria a “nova orientação ecumênica”. E cita as seguintes passagens do livro de Wojtyla:

A consciência do que une entre si os seguidores das diversas religiões, inclusive as não-cristãs, inspira um sentido de unidade e predispõe a superar as resistências recíprocas (p. 252, itálicos do original).

Assim, pois, na raiz da atitude ecumênica se encontra a fé na paternidade de Deus que abraça o universo e a redenção de Cristo, que é dom para todos os homens sem exceção. A atitude ecumênica autêntica é expressão desta fé, dela brota e atesta o seu aprofundamento. Ao mesmo tempo, esta atitude manifesta o amor profundo pelo homem, cuja liberdade interior ela respeita, essa “liberdade responsável”, correspondente à convicção íntima sobre a verdade “sobretudo em matéria religiosa”, como afirma o Concílio em sua declaração sobre a liberdade religiosa” (p. 253, itálicos do original).

O “que une os seguidores das diversas religiões” não é uma suposta realidade de gratificação e redenção universais, mas aqueles “lampejos de Verdade” presentes em todas as religiões, que conduzem à Verdade plena presente na Igreja Católica, convidando a um diálogo respeitoso, que “supere as resistências recíprocas” – à medida que esses elementos verdadeiros podem servir à santificação dos membros das religiões não-cristãs (no caso de ignorância invencível só de Deus conhecida), esses membros seriam católicos sem o saberem, participariam do Povo de Deus, pois o Senhor todos quer salvar através da Igreja Católica, ainda que de fato nem sempre o faça exclusivamente mediante suas estruturas visíveis, mas não é esse o foco de Wojtyla agora –; e o amor e o respeito por todos os homens, amados e queridos por Deus, redimidos objetivamente por Cristo. Evidentemente, quando Wojtyla fala da “paternidade de Deus que abrange o universo”, não está se referindo à paternidade em sentido estrito, obtida pela adoção filial através da participação subjetiva na redenção de Cristo, mas àquela dependência que toda criatura tem, pelo fato de sê-la, do Criador, dependência experimentada de modo especial pelas criaturas pessoais, e que se expressa na religiosidade. E a redenção de Cristo como dom para todos é um fato objetivo que não exime da participação subjetiva no mesmo, como já o mostramos a partir do texto do Cardeal. Certamente, os modos dessa participação subjetiva só cabem a Deus conhecer, como já falamos anteriormente.

6) “Consciência histórica e escatológica da Igreja como Povo de Deus”

Para Dörmann, a doutrina do Cardeal afirma que a “história profana se converte em história de Salvação pela Encarnação”. E disso se seguiria “uma união profunda, ou melhor, uma identidade fundamental entre a história do mundo e a história da Salvação”. Para confirmar sua interpretação, cita a seguinte passagem de Wojtyla:

Por isso se estabelece um laço profundo, até ao ponto de alcançar uma identidade fundamental entre as principais direções da história e da evolução do mundo, de um lado, e a história da Salvação, do outro. O plano da Salvação mergulha as suas raízes nas mais reais aspirações e finalidades dos homens e da humanidade. A própria Redenção visa continuamente ao homem e à humanidade no mundo. E a Igreja se encontra sempre com o mundo no plano destas aspirações e finalidades do homem-Humanidade. Igualmente, a história do mundo corre como um rio no leito da história da Salvação, considerando-­o de certo modo como próprio. E vice-versa: as verdadeiras conquistas do homem e da Humanidade são também o substrato do reino de Deus na terra.

Dessa “identidade básica” entre a história da Salvação e a do mundo, entre o Povo de Deus e a Humanidade, redundaria, sempre segundo a interpretação que Dörmann faz de Wojtyla, “uma identidade similar entre o reino de Deus na terra e o desenvolvimento do mundo”, uma “escatologia interna ao mundo”. E isso seria comprovado pelo seguinte texto da Gaudium et Spes:

Sabemos que nada adianta ao homem ganhar todo o mundo, caso se perca a si mesmo. Não obstante, a espera duma nova terra não deve enfraquecer mas avivar em nós a preocupação de cultivá-la: o corpo da nova família humana cresce deste modo, o que já oferece certo esboço do século vindouro (n. 39).

Chega a impressionar a incapacidade de Dörmann para compreender as palavras de Wojtyla, e sua facilidade para descontextualizá-las. Vejamos o parágrafo seguinte:

Entretanto, a história da salvação ultrapassa sempre a história do “mundo”. Isto está confirmado e determinado pela redenção enquanto realidade divina em Jesus Cristo, dirigida ao homem “no mundo”, à humanidade. A redenção, pese a ser “histórica”, é ao mesmo tempo profundamente escatológica, e dá sobretudo testemunho da necessidade de purificar continuamente os valores mais humanos, as aspirações e fins do homem, nos quais a história do mundo se encontra de algum modo com a história da salvação. A realidade da redenção dá testemunho da necessidade de achar nestes valores, aspirações e fins a dimensão divina que lhe é própria, a fim de que possam ser “substrato do reino de Deus”. Ao mesmo tempo, a redenção, por sua própria virtude, oferece essa dimensão e exerce na realidade a purificação de todos os valores, de todas as aspirações e finalidades. Deste modo passa a ser a base da renovação, sendo um novo início de toda a realidade da criação. E, através de tudo isso, a redenção – mistério e realidade continuamente presente na Igreja e sempre olhando ao mundo – com seu profundo e eloqüente dinamismo, orienta o “mundo” por meio da Igreja para a consumação final. A história da salvação é uma história real e, a um tempo, uma história que sempre se ultrapassa a si mesma. É uma história da que achamos seu pleno sentido não tanto no passado como no futuro (pp. 141-142, itálicos do original).

A história da Salvação ultrapassa ou transcende a história do mundo; a redenção purifica os autênticos valores humanos e encaminha a humanidade às realidades últimas. A Igreja percebe a convicção do homem contemporâneo, de que o mundo evolui, progride, e ilumina essa convicção com o sentido escatológico da história, e com o amor de Cristo; esse amor que vai ao encontro dessa convicção, que é mais um anseio que uma realidade – a não ser, é claro, que se tratasse meramente de evolução ou progresso científico ou material –, para purificá-la e assim poder tornar real o progresso moral e espiritual que corresponde à missão eclesial.

A categoria matemática para comparar a história da Salvação e a história/evolução do mundo não é a da “identidade”, mas a da “intersecção”, como se vê na passagem de Wojtyla citada pelo Pe. Dörmann: “uma identidade fundamental entre as principais direções da história e da evolução do mundo, de um lado, e a história da Salvação, do outro. O plano da Salvação mergulha as suas raízes nas mais reais aspirações e finalidades dos homens e da humanidade” (itálicos meus). A identidade é entre as “principais direções da história do mundo” e a história da Salvação, não entre uma história e outra simpliciter; essas “principais direções” dizem respeito às profundas aspirações humanas, iluminadas pelo Verbo, e não àquelas tendências presentes no mundo que contrariam o Evangelho. Como nos diz o então Cardeal, “o Vaticano II distingue com clareza a evolução do ‘mundo’ da história da salvação, buscando ao mesmo tempo por em relevo plenamente os vínculos existentes entre eles” (p. 135).

É preciso compreender que quando o Concílio fala do “mundo”, nem se refere ao “mundo” inimigo, hostil ao cristianismo, nem apenas à sociedade “ocidental” enquanto tal (sociedade ocidental moderna, fruto do cristianismo, mas decadente espiritualmente), mas fala do mundo como criação, como obra boa saída das mãos de Deus, e na qual existem elementos de Verdade. Dentre esses elementos estão aquelas profundas aspirações humanas, as quais, ainda que distorcidas muitas vezes, podem e devem ser iluminadas pelo Evangelho, para que o mundo e a sociedade encaminhem-se para seu verdadeiro destino, que é o de glorificar a Deus. A confiança do CVII, da Gaudium et Spes, não se atém ao estado de coisas em que o homem vivia na década de 60 e vive hoje, mas à consciência de que os valores cristãos marcaram a sociedade ocidental e o mundo em geral, encontrando-se por detrás das principais aspirações humanas; e estes podem ser fecundados novamente, por um renovado anúncio do Evangelho, e para a transformação do mundo na direção do desígnio de Deus. Isso certamente implicará na superação da “sociedade ocidental moderna” e em uma segunda encarnação histórica do cristianismo (único sentido possível para uma “nova era”). Muitos já falam que vivemos na “pós-modernidade”, mas esse conceito é negativo, apenas fala da falta de um referencial, que alguns, como Vattimo, tentam buscar em um “pensamento débil” – essa proposta ao menos é sincera, é o reconhecimento da debilidade mental de um mundo que se afasta da Verdade –, e que outros falsos gurus, como Capra, acreditam estar na nebulosidade da “New Age”. Nenhum desses caminhos é o traçado pelo CVII para os cristãos, que não devem se conformar a esse “mundo” medíocre – o mundo hostil e que atenta contra a bem-aventurança humana –, mas fazer resplandecer a obra da criação em sua bondade originária.

Enfim, de maneira alguma, a teologia de Wojtyla ignora a distinção entre natureza e sobrenatureza, e o possível confronto entre as mesmas. O que ele enxerga, entretanto, é a possibilidade de harmonizar ditos domínios, no encaminhamento do mundo para seu destino último.

A modo de conclusão

A partir de seus múltiplos equívocos, Dörmann afirma que:

É evidente que o “ensinamento do Concílio” como foi exposto não é idêntico à doutrina tradicional da Igreja. A doutrina da Graça e da Redenção concedidas “a priori” a todos é um “enriquecimento da Fé” que manifesta uma mudança substancial da Fé tradicional, sem nenhum fundamento na revelação bíblica nem no dogma católico.

Já demonstramos como a “doutrina do Cardeal Wojtyla” é ortodoxa, e que, portanto, se a mesma corresponde à “doutrina do Concílio”, esta também o é, e não implica nenhum “enriquecimento substancial da fé”, mas tão somente um “enriquecimento” no sentido explicitado pelo saudoso João Paulo II.

Dörmann sustenta, a partir de sua interpretação infeliz do livro do Cardeal, que este buscou legitimar o suposto enriquecimento substancial da Fé, e harmonizá-lo com a doutrina perene, através dos seguintes expedientes: a) afirmando que a palavra do Concílio seria a Palavra do Espírito Santo, o que faria do CVII um concílio “super-dogmático” (contra sua pretensão pastoral); b) através do “princípio de complementaridade da Fé” ou “complementaridade recíproca” entre o depósito da Revelação e a consciência conciliar.

Sendo ortodoxa, como mostramos, a doutrina do cardeal, e considerando que a mesma é idêntica à doutrina conciliar, são plenamente condizentes com os fatos, tanto a afirmação de que a palavra dos bispos reunidos no CVII é Palavra do Espírito Santo – e é uma discussão inútil essa que distingue entre “concílio dogmático” e “concílio pastoral” –, quanto o princípio estabelecido por Wojtyla. Esse princípio, apresentado no início do livro Fontes da Renovação (Capítulo IV da Primeira Parte, p. 31), afirma de antemão a necessidade de compreender o ensinamento conciliar dentro do marco do Magistério anterior (excluindo qualquer tipo de “acréscimo”). Pela clareza do mesmo, e pela capacidade de expressar o sentido do Concílio e sua articulação com o Magistério precedente, terminamos este pequeno trabalho citando a formulação do Cardeal Wojtyla:

Deve-se afirmar que a complementaridade [das expressões pós-concilares] da Fé não é uma adição automática dos dados do magistério conciliar a tudo o que representava o ensinamento da Igreja; nem sequer se pode chamar, na mais estrita linguagem escolástica, justaposição, pois a integração do pensamento do Vaticano II a todas as formulações precedentes da Igreja já se fez na base da sucessão histórica dos documentos. A complementaridade é algo mais: trata-­se duma coesão orgânica que atua simultaneamente no pensar e no agir da Igreja como comunidade dos fiéis. Atua de tal modo, que, duma parte, reencontramos e, por assim dizer, relemos o ensinamento do último Concílio em todo o Magistério eclesiástico precedente, e, doutra parte, reencontramos a totalidade do Magistério no do último Concílio, em cujo contexto, de algum modo, nós o relemos. Dir-se-ia que o princípio de integração, assim concebido e aplicado, é indiretamente o principio de identidade da Igreja, que remonta às suas próprias origens, os Apóstolos e Cristo. Tal princípio deve continuar operando no Concílio, para integrar todo o patrimônio da Fé com a consciência e na consciência da Igreja.