Esse texto pretende, sem entrar em questões de Direito, mas através de um ensaio teológico sobre o significado do caráter “pastoral” do Concílio Vaticano II, indicar como o mesmo não se encontra em oposição a uma exposição infalível da Doutrina Católica, e como os textos do CVII, portanto, ainda que este não tenha pronunciado definições de Fé marcadas com o selo da infalibilidade, pertencem ao Magistério Ordinário Infalível da Santa Igreja Católica. Faz, ainda, um breve comentário a respeito do sentido da rejeição tradicionalista ao mesmo, bem como acerca do significado de uma possível influência modernista no Vaticano II.

1) Pastoralidade

A "pastoralidade" possui dois níveis ou sentidos: um é o nível da “ação pastoral”, refere-se às pautas de atividade apostólica e catequética, às maneiras de aplicar a Doutrina a problemas concretos, os quais geralmente dizem respeito às circunstâncias do momento histórico (a pastoralidade, nesse primeiro nível, nunca faltou aos concílios “dogmáticos”, e não deve ser, portanto, o sentido distintivo do caráter pastoral do Concílio Vaticano II); outro é o da forma ou modo de expor a Doutrina, refere-se à “teologia pastoral” do CVII, e é a esse nível que corresponde, sobretudo, a auto-definição do Vaticano II como “Concílio Pastoral”.

A pastoralidade nesse segundo sentido – que é o que mais importa para compreender o CVII – se expressa, a meu ver, principalmente através das seguintes notas características, que se deduzem do discurso inaugural e dos objetivos do Concílio, proclamados na Sacrosanctum Concilium (a santidade dos fiéis católicos, a reforma da Igreja, o ecumenismo de retorno e a conversão do mundo), e se vêem concretizadas nos desenvolvimentos doutrinais do CVII:

a)       Uma exposição positiva e não reativa da Doutrina (sempre que eu falar “Doutrina” estarei me referindo à doutrina de Fé e à doutrina Moral): não se expõe a Doutrina em contraposição aos erros ou heresias, mas para aprofundar no conteúdo já anteriormente definido.

b)       Uma exposição que ajude a ver o sentido existencial – de “existência” e não de “existencialismo” – da Doutrina, ainda quando não se trate da Moral ou de diretrizes de ação pastoral, para a reforma da Igreja e o incremento da vida de fé dos fiéis, donde o acento na vocação universal à santidade na Igreja, que é o maior tesouro do Concílio Vaticano II.

c)       Em conexão com o ponto anterior e também com o primeiro nível da pastoralidade, uma exposição que considera a atuação da Doutrina nas circunstâncias históricas presentes – veja-se o que eu falei a propósito da “fraternidade universal” da Gaudium et Spes, em um artigo anterior (pretendo, em um artigo seguinte, aprofundar essa questão, falando acerca da “liberdade religiosa”).

d)       Uma exposição dialógica da Doutrina e não polêmica: acentua-se, na exposição da Doutrina, os pontos em comum com o que há de verdadeiro nos âmbitos não católicos (demais cristãos, outras religiões, valores humanos em geral), embora sem deixar de apontar a insuficiência e os erros aí presentes. O diálogo, ao começar com uma base ou princípios comuns, torna a Fé católica mais fácil de ser compreendida, na medida em que é algo de que já se tem alguma idéia na própria vivência – e não é uma Verdade meramente “objetiva”, mas, em alguma medida, ainda que muito pequena, já apropriada (não confundir a experiência pessoal de uma verdade com a verdade como sendo fruto da experiência vital; só esse segundo caso é tese modernista) –; e o respeito demonstrado pelo que há de verdadeiro nesses âmbitos pode ajudar o não-católico a remover sua desconfiança frente ao catolicismo, e aproximar-se de modo reverente e receptivo ao anúncio do Evangelho.

e)       Uma exposição que considera as ferramentas do pensamento moderno, à medida que estas sejam compatíveis com a metafísica realista cristã, para o aprofundamento da Doutrina, permitindo uma sua maior compreensão.

As três primeiras notas dizem mais respeito aos objetivos internos ao catolicismo, a quarta, à missão ad extra da Igreja, e a quinta serve tanto ao âmbito católico quanto ao não-católico.

No primeiro sentido é que a Gaudium et Spes é constituição "pastoral": ela fala de modo pastoral de problemas de ação pastoral (mas contém também desenvolvimentos doutrinais), enquanto que as constituições dogmáticas, por exemplo, falam de modo pastoral de questões dogmáticas; e os outros documentos tratam de modo pastoral das questões doutrinais, disciplinares e pastorais que lhes correspondem. Assim, os documentos conciliares são “textos de teologia pastoral” e não “textos pastorais” (caso exclusivo de grande parte da Gaudium et Spes, e das indicações pastorais presentes nos demais documentos).

Essa distinção – dentro da pastoralidade – parece não ser clara para os debatedores do CVII, e se cai em uma dicotomia entre “pastoral” e “dogmático” que não faz sentido, pois a pastoralidade (no segundo nível) não significa mera indicação de diretrizes de ação ou aplicação prática da Doutrina, mas um modo (justamente o modo “pastoral”) de compreender e expor a Doutrina e os dogmas, não estando, portanto, em oposição à expressão teológico-dogmática, mas somente a novas definições dogmáticas. A verdadeira distinção seria entre “concílio canonizante” e “concílio pastoral” (e entre “teologia dogmática canonizante” e “teologia dogmática pastoral” ou “teologia dogmática canonizada”): o primeiro expõe os dogmas de modo a canonizá-los e a anematizar os erros opostos, e se destina só aos católicos – pois quem poderia ser excomungado a não ser um católico? – e à problematicidade interna ao catolicismo; o segundo (cujo único exemplar é o CVII) expõe de modo pastoral os dogmas canonizados, e se destina a todas as pessoas – de que serve excomungar um ateu ou qualquer pessoa não católica? – e aos problemas que excedem o mundo católico. Nada impede que um concílio futuro tenha uma caracterização mista, por exemplo, com documentos de teologia pastoral e documentos canonizantes/anatematizantes.

Não se pode fundar formalmente, nesse caráter pastoral (no segundo sentido), a possibilidade de uma expressão falível da Doutrina. Os conceitos “pastoral” e “falível” não são intercambiáveis. A opção pela pastoralidade não exclui a proteção do Espírito Santo ao ensinamento conciliar. Como o Magistério deve ser acolhido segundo a “mente” ou “sentir” do Papa e/ou de um concílio, e o CVII teve claramente a intenção de ensinar a Doutrina (sem acrescentar algum dogma, é certo), tão somente inovando no “como” – mas não no “quê” –, seu ensinamento, embora não seja Magistério Extraordinário, é Magistério Ordinário (entenda-se, Magistério Ordinário que tencionou repetir o ensinamento constante da Igreja); seu desejo expresso é o de comunicar a Doutrina de sempre – e não tão somente propor linhas de ações pastorais –, traduzindo-a no âmbito da infalibilidade mesma, de modo pastoral, em vistas da ação pastoral.

Se o Concílio tratasse tão somente de opções de ação pastoral, evidentemente não gozaria de infalibilidade; poderia gozar de “eficácia”, que é outro assunto. Se se faz a distinção entre sua Doutrina pastoral e suas diretrizes pastorais, poder-se-ia aceitar, sem problemas, a possibilidade dos resultados destas últimas não corresponderem às expectativas esperadas, resultando (as mesmas diretrizes) ineficazes. Ilegítimo seria, entretanto, deduzir daí que a Doutrina teológico-pastoral do Concílio seja falível. Assim, por exemplo, se a prática pós-conciliar do ecumenismo não obteve o resultado esperado – e isso, supondo que o tempo para avaliá-la já transcorreu, e que ela tenha sido sempre fiel às diretrizes conciliares, o que é outra história –, isso não denotaria a “falibilidade” da Doutrina sobre o ecumenismo do CVII; seus princípios, fundados nos dogmas canonizados, permanecem corretos, e poderiam ser aplicados de outras formas.

2) O caráter “aberto” (e não “ambíguo”) dos textos conciliares

O Concílio utilizou, certamente, algumas expressões inusitadas – em si mesmas (“Cristo se uniu de certo modo a cada homem”), ou em sua aplicação (“semente divina” como “imagem” – como se deduz do contexto – e não como “graça santificante” ou “Fé”) –, e que não são inequívocas à primeira leitura, necessitando de compreensão dentro do contexto. Fez algumas comparações inéditas (“Igreja como sacramento”), e utilizou, com sentido próprio, termos que têm significados não-católicos fora da Igreja (“fraternidade universal” ou a própria “semente divina”). Realizou algumas propostas e formulações aparentemente – em uma leitura rápida, superficial – contraditórias, seja entre si (latim e vernáculo na Missa, liberdade para as Conferências Episcopais e autoridade da Santa Sé para confirmar as mudanças litúrgicas), seja com o Magistério anterior (liberdade religiosa, ecumenismo), ou entre si e com o Magistério anterior (poder supremo do Papa e Colegialidade). Não entrarei no mérito das diretrizes de pastoral litúrgica, mas apontarei os critérios de resolução das dificuldades terminológicas e das aparentes contradições doutrinais.

Dado que estava determinado, desde o discurso inaugural, que o CVII aprofundaria a Fé de sempre, expondo-a através de uma nova linguagem (“pastoral”), fica bem estabelecido o critério principal da interpretação de seus textos: o recurso às fórmulas dogmáticas tradicionais (“à luz da Tradição”), que são o âmbito no qual se movem as novas expressões, as quais apenas tencionam extrair das definições tradicionais suas virtualidades “pastorais” (no segundo nível indicado). Além desse, outro critério, indispensável para a compreensão de qualquer texto, aliás, é a compreensão dos textos problemáticos dentro do contexto (do documento em questão e do Concílio como um todo): cada trecho é parte de um documento, que é parte de um todo maior, que é o Concílio – que por sua vez participa da Tradição de todos os concílios da Igreja (e que, afinal, não pode ser lido sem referência aos mesmos, até porque não se propôs a ensinar nada diferente).

A “abertura” dos textos – o significado da “abertura” do Concílio ao mundo (compreendido como criação, obra saída das mãos de Deus, e na qual, apesar do pecado, há elementos da Verdade, e não como “mundo” hostil ao cristianismo), de modo geral, deve ser entendida nos termos da nota “c” característica da pastoralidade – sim deriva do caráter pastoral do CVII, justamente porque esse não é o caráter canonizante (dogmático em sentido primordial) que delimita o sentido e os alcances em que a Fé pode ser compreendida. Em quê consiste essa “abertura”, ou melhor, “a quê” estão abertos os textos conciliares? Justamente à Tradição e aos limites dos dogmas já definidos, em primeiro lugar!, no aprofundamento dos mesmos (dentro de seus limites). E também ao contexto dos demais textos conciliares.

No âmbito da Tradição é que se movem os documentos do CVII, na exposição pastoral da Doutrina; suas aparentes “novidades” são apenas modos pastorais de dizer o que a Doutrina infalível, canonizada, já disse, porém aprofundando os alcances do dito, revelando nuances que podiam passar despercebidos, e que estão contidas virtualmente nas fórmulas canonizadas, nos modos de dizer e compreender tradicional. O CVII nada mais faz que explorar pastoralmente os alcances da Fé já definida, como “o pai de família que do seu tesouro tira coisas novas e velhas” (Mt 13,52). Ás vezes, o CVII realçou o valor de alguns elementos cuja consideração era feita desde uma perspectiva relativa, aprofundando, por exemplo, no valor que tem em si a Liturgia da Palavra (“Missa dos catecúmenos” ou “Ante-Missa”, no pré-Concílio), que era sempre vista em sua subordinação à Liturgia Eucarística (“Sacrifício” + “Comunhão”) – o que levava muitos fiéis a chegarem à Missa durante o Ofertório, por exemplo – e não em sua unidade com a mesma; ou o significado positivo de noções que foram tratadas por um viés negativo, como, por exemplo, o “não poder ser coagido em matéria religiosa”, reinterpretado como “liberdade religiosa” no CVII – esse provavelmente constitui o tema mais espinhoso do CVII, pois é o que mais aparentemente contradiz o Magistério anterior, e será objeto específico de um artigo posterior, onde aplicarei os critérios “pastorais” para a exegese do CVII.

3) A rejeição tradicionalista ao CVII

Os tradicionalistas pecam, em sua interpretação, principalmente por duas razões: a) ao utilizarem freqüentemente o expediente progressista de descontextualizar as passagens do CVII, penso que sem a má-fé daqueles, mas por quererem aplicar um método que não convém ao objeto em questão, ao exigirem do CVII o mesmo tipo de precisão dos “concílios dogmáticos” (“concílios canonizantes”); b) por terem dificuldades com a terminologia que não está canonizada na teologia clássica escolástica.

Uma descrição fenomenológica da psicologia tradicionalista ajuda a entender a origem da interpretação conciliar dos tradicionalistas. De um modo geral, todo “tradicionalismo” (não só o religioso) pode ser explicado a partir da constante tentação, para o espírito humano, de “coisificar” ou “enrijecer” a realidade. O tradicionalismo se distancia do autêntico sentido de “Tradição”, que é entrega e transmissão de verdades perenes, mas não rígidas – no caso da Tradição católica, verdades que estão delimitadas pelo alcance das fórmulas, mas que contêm uma riqueza virtual nessas fórmulas, que pode e deve ser explorada, sem que se saia do âmbito da Verdade –; a Tradição está eqüidistante do tradicionalismo e do “progressismo”, para o qual nada deve permanecer. Essa tentação do tradicionalismo se torna realidade, geralmente, como reação a um quadro de mudanças que desestabilizam o tradicionalista, e o levam a agarrar-se firmemente ao que já está fixado. Ela impede, no caso específico do tradicionalismo resistente ao CVII, de ver alguma positividade no tipo de exposição pastoral da Doutrina, pois esta não se caracteriza pela fixação de fórmulas. Para o tradicionalista, a exposição pastoral é um risco; sua rigidez intelectual o impede de ver que aquela (exposição) se move no âmbito aberto e delimitado pelas formulações dogmáticas, e então ele passa a proclamá-la falível, passível de errar. Depois, excedendo ilegitimamente esse desconforto psicológico que a teologia pastoral lhe causa (porque o obriga a sair de sua rigidez), o tradicionalista considera esse modo de teologia um erro, sobretudo a partir do momento em que as interpretações progressistas parecem dar razão a seus temores. E passa a contrapor o sentido das fórmulas já fixadas, que ele julga dominar, ao dos desenvolvimentos que ele não chega a compreender, confiando em que a versão dos progressistas sobre o CVII é a verdadeira, e passando a projetá-la nos textos conciliares. A princípio levado por um autêntico zelo por aquilo que ele acredita ser a única possibilidade de expressar a Fé, o tradicionalista, ao se aferrar a seu horizonte intelectual, aproxima-se da atitude gnóstica. Seu idealismo – nos dois sentidos –, sobretudo quando acompanhado por uma veemente apologética, às vezes impregnada da ironia dos grandes polemistas católicos – em algumas ocasiões, infelizmente marcada por certa falta de respeito pelas legítimas autoridades eclesiásticas, e por quem não concorda com suas opiniões –, atrai muitos bons católicos, principalmente jovens, desiludidos com a confusão do progressismo, e dispostos a abraçar uma causa nobre, como a de defender a Igreja de sua aparente dissolução.

Essa análise do caráter psicológico do tradicionalista, no entanto, não exime de buscar compreender a fundamentação teórica das críticas tradicionalistas, sobretudo porque através dessas, costumam construir uma interpretação do CVII por vezes mais engenhosa (e fictícia) que a dos progressistas, e aparentemente difícil de contestar.

4) Especulações sobre o Modernismo e o CVII

A influência modernista na formação do CVII é, francamente, pouco relevante para a resolução do problema da interpretação de seus textos, pois essa (influência) diz respeito tão somente à explicação genética dos textos conciliares, e não à sua explicação teológica. As causas genéticas não são razão suficiente para a compreensão de uma realidade: conhecer como se originou algo não é conhecer formalmente esse algo, o que só é certa verdade em se tratando de espécies biológicas, mas não de textos filosóficos ou teológicos – da mesma forma que conhecer a gênese psicológica da postura tradicionalista não é suficiente para refutar sua interpretação. O que importa verdadeiramente é saber se tal influência poderia chegar, ou efetivamente chegou a constituir alguma passagem herética no CVII, e isso deve ser verificado exclusivamente na análise conjugada da intenção do Concílio e dos textos conciliares; o demais é “história do Concílio”. Na mesma linha, são irrelevantes as supostas “segundas intenções” modernistas na escrita de determinados textos: esse exercício de “adivinhação”, além de bastante temerário, deve estar subordinado, também, à análise teológica dos textos, que é um critério definitivo para averiguar o alcance dessas intenções e o alcance da proteção que o Espírito Santo ofereceu ao Concílio.

Ainda que a análise dessa questão da influência “neo-modernista” no CVII seja um problema mais histórico que propriamente teológico, e apesar de ser bastante problemática a generalização do que se convencionou chamar “nova teologia” como “neo-modernismo”, pode-se extrair, dessa questão histórica, uma profunda significação espiritual, supostas, por um lado, a presença dessa influência e, por outro, que a exegese dos textos conciliares comprova sua ortodoxia. Mesmo que todos os “novos teólogos” fossem “neo-modernistas” – esse é um problema a resolver –, e que muitos dos peritos conciliares fossem “novos teólogos”, houve uma corrente considerável de bispos ortodoxos, a qual, mesmo que tenha sido minoritária, fez barulho suficiente na denúncia dos textos que não poderiam se enquadrar no Depósito da Fé, gerando assim, com a ajuda do Espírito Santo – e quiçá com a dos “novos teólogos” que eram quase “neo-conservadores” àquela altura? –, a tensão necessária para desequilibrar a balança em favor da ortodoxia, impedindo que as intenções maliciosas dos neo-modernistas, aproveitando-se do caráter pastoral do CVII, constituíssem textos marcados por alguma heresia material. Textos que poderiam ser verdadeiramente “ambíguos” terminaram sendo, por causa dessa tensão, apenas “abertos”, sem heresia material alguma – qualquer “abertura” que não signifique uma heresia material não é problema para o caráter pastoral, não canonizante, com o qual o CVII se auto-definiu; ainda mais que para extrair dessa abertura um significado herético, é preciso incluir outras premissas, que excedem o texto conciliar.

Claro que isso é preciso ser demonstrado circunstanciadamente, e é um dado que serve para confirmar a posteriori a infalibilidade da teologia pastoral do CVII, e a proteção com a qual o Espírito Santo revestiu o Santo Sínodo. E esse é um modo negativo de verificar o valor do caráter “aberto” dos textos conciliares – a constatação a posteriori de que ele serviu para proteger o Concílio das heresias que os neo-modernistas teriam tentado impor –, mas esse caráter tem um valor primordialmente positivo, como já explanado acima, e os defensores do CVII devem fazer ver isso principalmente, além de demonstrar a inexistência de heresias materiais, quando for preciso. Ao propor-se o objetivo de realizar uma “teologia dogmática pastoral”, o CVII se armou, indiretamente, com as mesmas armas dos concílios que optaram pela “teologia dogmática canonizante”, pois moveu-se no interior das definições e proibições desses últimos, contando com o auxílio do Espírito Santo, o qual não permitiu o uso distorcido – a serviço das intenções neo-modernistas – do caráter pastoral do Concílio, antes as minou.

De outra parte, agora especulando sobre uma hipótese não realizada, é ingenuidade pensar, uma vez que se acredite na presença maciça de “neo-modernistas” no CVII, que se o Papa tivesse decidido que o Concílio seria “dogmático” (canonizante), o Espírito Santo realizaria a “mágica” de transformar a formação de ditos teólogos, e garantiria uma formulação dogmática “precisa”, em termos tomistas, por exemplo – supondo que a Igreja tenha que se expressar dogmaticamente sempre em termos tomistas, o que de modo algum é exato (embora possa ser bastante conveniente). A graça supõe a natureza; o “máximo” que o Espírito Santo poderia fazer, em qualquer caso, é o que (acreditamos que) fez: impedir que quaisquer fórmulas materialmente heréticas se imiscuíssem nos textos conciliares.

Essas são reflexões (sobre modernismo e o CVII) hipotéticas, e o que interessa realmente, como já dito, é compreensão do caráter do CVII, e a leitura e interpretação, sem preconceitos, de seus textos. De qualquer modo, deixamos indicada essa notícia, sobre a questão da interpretação histórica do Concílio: http://www.aciprensa.com/noticia.php?n=9846.

5) Exemplo de uma “ambigüidade” ou “erro” conciliar

A abertura só parece “ambigüidade” por causa das exegeses tradicionalista e progressista – são a mesma, só muda o juízo de valor –, que às vezes recorta uma frase, não do documento inteiro ou do Concílio, ou da Tradição, mas do parágrafo na qual se encontra, onde a frase seguinte esclarece os termos! Vejamos um exemplo disso, em uma tal “Sinopse dos erros do Concílio”:

“Efetivamente, se lê em Lumen Gentium que “na natureza humana que a si uniu o Filho de Deus, alcançando vitória sobre a morte por sua morte e sua ressurreição, Ele resgatou o homem e o transformou para dele fazer uma nova criatura” (Lumen Gentium 7). Aqui, a redenção não está apresentada corretamente, quer dizer, como possibilidade dada a todo homem pela Encarnação e pelo Sacrifício da Cruz de Nosso Senhor, possibilidade perdida para sempre para quem não se torna ou não quer se tornar sinceramente cristão, salvo nos casos de ignorância invencível... A redenção é considerada como já realizada para cada homem, a partir do momento em que se declara que o homem foi transformado “em uma nova criatura” não porque se tornou cristão com a ajuda do Espírito Santo, sob a moção da Graça atual, mas só pelo fato do advento da Encarnação e da “morte e ressurreição” do Cristo. É a teoria bem conhecida dos cristãos anônimos, já apresentada por Blondel e desenvolvida por de Lubac e em particular por Karl Rahner”.

Até aqui, a crítica tradicionalista. Claro que isso é uma denúncia grave, e se fosse verdadeira, passaria a acreditar que o Espírito Santo “saiu de férias” durante o CVII, ou que o mesmo é realmente “falível”. O que deve fazer um católico prudente e que ama a Igreja? Ler o documento. E o que está escrito na frase seguinte (não no parágrafo seguinte, mas no mesmo parágrafo): “Pois, comunicando o Seu Espírito, fez misteriosamente de todos os Seus irmãos, chamados de entre todos os povos, como que o Seu Corpo”. Onde está a heresia? Em um parágrafo cujo primeiro enunciado fala da redenção objetiva (“resgatou o homem, etc.”), e no qual a frase imediatamente posterior esclarece como se dá a redenção subjetiva, ou apropriação da redenção: pela recepção do Espírito de Cristo que nos torna Seus irmãos, membros de Seu Corpo, a Igreja.

*          *           *

O Concílio quis, explicitamente, permanecer no âmbito da Doutrina já definida, com o que não poderia errar, na exposição pastoral que fez da Doutrina. Se isso, por si, já não fosse suficiente para aderir-nos com total submissão ao teor de seus documentos, a análise das supostas “ambigüidades”, “erros” ou da “influência modernista” no CVII, nos ajuda a certificar-nos, cada vez mais, de seu caráter infalível, e solidifica e faz crescer nossa confiança nas promessas de Nosso Senhor e na proteção do Santo Paráclito à sua Igreja.