• Autor: Joathas Soares Bello

I) A “TEOLOGIA NATURAL” E SEU LUGAR TEOLÓGICO

Esta é a primeira parte que comenta o artigo “Uma Teoria Ortodoxa do Conhecimento: Os Métodos Epistemológicos e Apologéticos dos Padres da Igreja”, do Diácono Dr. Ananias Sorem.

Trata-se de um texto que apresenta bastante erudição, mas que traz uma interpretação totalmente inaceitável e verdadeiramente infundada do papel ocupado pela “teologia natural” ou pela metafísica grega na teologia da Igreja Católica Romana, ou da significação dos chamados “preâmbulos da Fé” na teologia de S. Tomás (ou na teologia católica em geral, já que o Aquinate é seu clímax, como afirma o artigo).

O texto começa com afirmações importantes logo no primeiro parágrafo: a de que “O Ocidente adotou o projeto filosófico helenístico, surgindo a teologia natural”, e que essa teologia natural “é definida como sendo o que a mente humana, pela ‘luz da razão natural apenas’, pode conhecer sobre Deus independentemente da revelação”. Em seguida, o autor menciona que em Tomás e demais adeptos da teologia natural, há uma “distinção essencial entre a fé e a razão”, e a existência de Deus “não é um artigo de fé, mas um preambula (um preâmbulo) para os artigos de fé”. Assim, o conhecimento natural (da razão filosófica) seria entendido como “pressuposto pela fé”, assim como “a natureza é [considerada] pressuposta pela graça”.

Segue, no segundo parágrafo, afirmando que as afirmações acima “são o resultado da epistemologia de Aquino derivada de uma concepção fundacionista clássica encontrada em Aristóteles”. Na segunda parte de texto, o autor trabalhará o que chama de “teorias fundacionistas”, mas ele antecipa que “a teologia natural se compromete com uma concepção particular onde os fundamentos epistêmicos para a justificação do conhecimento podem existir e funcionar independentemente (epistemologia autônoma) dos pressupostos epistemológicos fornecidos pela revelação divina como a justificação única da razão humana (epistemologia teonômica)”.

Trocando em miúdos a visão do autor sobre a teologia natural no Catolicismo:

  1. O Catolicismo teria se comprometido com o “projeto filosófico helenístico”, que é – digo eu em complemento – uma visão da razão humana sobre o mundo e sobre Deus, com o qual surgiu a “teologia natural” (esta ideia de “adoção do projeto filosófico grego” é equivocada, e veremos o porquê ao longo do raciocínio);
  2. A teologia natural é o estudo sobre Deus que a razão pode fazer sem a Fé (de fato, não há o que reparar na visão do autor sobre a concepção católica);
  3. A teologia natural seria o resultado de uma “concepção fundacionista” de Aristóteles (veremos melhor como o autor considera isto, e por que sua crítica a Aristóteles é errônea);
  4. O conhecimento da razão e o conhecimento da Fé têm princípios distintos, os quais são respectivamente – digo eu em complemento –, os primeiros princípios do intelecto (identidade, não-contradição, causalidade) e os dogmas revelados, respectivamente (de fato, o Catolicismo considera assim, e veremos por que é assim, ao contrário do que pensa o autor).

Primeiramente, a ideia do “fundacionismo”. De acordo com o autor, para Aristóteles, a partir da distinção entre “o que é melhor conhecido por nós” e “o que é melhor conhecido por natureza” (distinção verdadeira, e bem documentada pelo autor), pode-se dizer que “os efeitos são melhor conhecidos por nós que as causas”, e então S. Tomás pode partir deles para a elaboração da teologia natural, na chamada demonstração quia. Na realidade, o Doutor Angélico considera que “sempre que um efeito é mais manifesto do que sua causa, recorremos a ele a fim de conhecer a causa” (cf. S.Th., I q2, a2).

Para o autor, “segundo a Teologia Natural, os primeiros princípios dos fundamentos epistêmicos […] pressupostos […] estão localizados […] na percepção dos sentidos e naquilo que é declarado como sendo princípios auto-evidentes”. Só que, de acordo com o autor, mesmo que esta distinção fosse verdadeira, “a verdade dessa afirmação depende de já termos estabelecido que podemos saber que essa afirmação é verdadeira”, o que seria um “raciocínio-circular”.

Ora, o problema é que o autor já está pensando nesta distinção em termos de distinção entre Teologia revelada (conhecimento de Deus a partir da Revelação da Causa) e teologia natural (conhecimento de Deus a partir dos efeitos criados); mas ela é uma distinção, no pensamento humano, entre o conhecimento por quaisquer causas acessíveis já conhecidas (as causas criadas ou “segundas”) e o conhecimento pelos efeitos (quando a causa é ignorada ou quando ela não é de modo algum apreensível pela intuição). Se esta distinção fosse transferida ao conhecimento de Deus Revelado, então ela teria de ser – no plano humano-divino da Fé – a que existe entre o conhecimento inspirado dos apóstolos e hagiógrafos em geral (que conhecem misticamente a partir do contato sobrenatural direto com o Espírito Santo) e o conhecimento pelo testemunho dos apóstolos e de seus sucessores (a partir dos efeitos de sua sabedoria, seus milagres, sua caridade eminente, sua autoridade moral, seus ensinos e escritos…).

A suposição do autor no fundo é a de que existe um único plano de conhecimento e de realidade; veja-se o que afirma Dumitru Staniloae, citado pelo autor:

  • “A revelação natural é conhecida e compreendida plenamente à luz da revelação sobrenatural, ou podemos dizer que a revelação natural é dada e mantida por Deus continuamente através de seu próprio ato divino que está acima da natureza. É por isso que São Máximo, o Confessor, não faz uma distinção essencial entre revelação natural e sobrenatural ou bíblica. Segundo ele, esta última é apenas a incorporação da primeira em pessoas e ações históricas”.

Assim, o revelado e o sobrenatural teriam incorporado de tal modo a criação, que a Revelação é o único “fundamento epistêmico”. Mas a distinção (não separação) entre o plano natural criado e o plano sobrenatural revelado é um dado insofismável da Fé cristã, independentemente da confissão: ultrapassar este limite é deixar a Fé para trás, e é cair, ainda que inconscientemente, em algum tipo de panenteísmo filosófico-teológico (“o fundo da alma ou o espírito é divino”), e em sua correspondente gnose (distinta do gnosticismo dualista da antiguidade).

A novidade da Fé não suprime o conhecimento verdadeiro obtido pela metafísica: este conhecimento atingiu uma real dimensão da realidade, que não é o Mistério de Deus Revelado. A Revelação contém acidentalmente a verdade da existência divina, porque ela não revela “que Deus existe”, mas “quem é Deus”, qual a sua Essência. Então a Revelação “pressupõe” o conhecimento da existência de Deus. E a própria Revelação afirma que podemos conhecer a Deus: Romanos 1,19-21; Sabedoria 13,1ss.

Mas na vida católica, este conhecimento da teologia natural, embora não tenha sido suprimido pela Revelação sobrenatural, não tem um valor “independente”, como se ele fosse um “fim em si mesmo”. Ele tem uma utilidade acessória para os estudantes da Teologia revelada, para os apologetas. Mas é a concepção de Deus do Verbo Encarnado e dos santos apóstolos, Deus como “Pai” e como Comunhão Trinitária de Amor, que tem a missão de moldar a inteligência, a vontade e o coração dos católicos.

E não se trata, na teologia natural, de “raciocinar a partir da experiência sensorial e de princípios ‘auto-evidentes’ até certas conclusões e verdades”, sem mais, ou “à parte dos pressupostos de uma epistemologia […] fundamentada na revelação divina”: primeiramente, a experiência sensorial é base das abstrações das formas inteligíveis, não se trata de um sensualismo empirista; depois, os princípios são evidentes para todos na medida em que o “ser”, a “não-contradição” e a “causalidade” estão sempre co-inteligidos em toda intelecção; finalmente, os princípios revelados são para o filósofo que faz teologia natural um auxílio indispensável, não no sentido de fornecer as conclusões, mas no sentido de retificar os erros: nada que contradiga a Revelação pode ser uma autêntica verdade racional.

E, mais importante ainda, a luz do intelecto só funciona retamente com o auxílio da Graça que justifica o homem: é comum se pensar, entre estudiosos católicos, que só a vontade ficou afetada pelo pecado, como se a inteligência pudesse sempre chegar a bom termo, a depender apenas do talento natural e do esforço. Ora, isto é falso, tanto pelo fato de que mesmo os melhores filósofos, como Sócrates, Platão ou Aristóteles caíram em erros e equívocos antropológicos e metafísicos, quanto pelo fato de que os povos conhecem a lei natural e seus preceitos gerais, mas muitos homens podem ir obscurecendo a inteligência a respeito dos preceitos secundários (cf. S.Th, I-II, q94, a6). Diz o Catecismo da Igreja Católica: “[pelo pecado original] a natureza humana é lesada em suas próprias forças naturais, submetida à ignorância, ao sofrimento e ao império da morte, e inclinada ao pecado” (n. 405, grifos meus).

Depois, de modo algum a teologia natural é uma “teologia empírica”: os pontos de partida não são fatos empíricos brutos, mas fatos que são interpretados ontologicamente: nos sentidos de “ato e potência”, “causalidade ontológica”, “possível e necessário”, “perfeições transcendentais”, “teleologia”. Nenhuma conclusão que parta de umas tais premissas pode redundar numa teologia empírica, por óbvio! É uma interpretação absurda, por exemplo, pensar o “Motor Imóvel” como o primeiro de uma série de motores físicos. Escoto interpretou assim, mas é um erro crasso! Porque o “ser atual” comunicado não é simplesmente uma nova configuração “física” (no sentido meramente empírico) da coisa, mas um incremento “ontológico”, um novo modo de “ser”. O Ato Puro conveniente a uma série de mudanças considerada do ponto de vista ontológico só pode ser uma Realidade Transcendente. Realidade que é o Deus Revelado, mas não enquanto Revelado, e sim enquanto sua existência é reconhecida pela nossa razão.

O autor considera que a teologia natural “concebe Deus mais como um conceito filosófico – Deus como substância (ousía) – do que como pessoa (hipóstase), e, portanto, difere substancialmente da Igreja Ortodoxa”, a qual “aborda as questões teológicas começando com as pessoas Pai, Filho e Espírito Santo”.

Ora, na realidade, a teologia natural não é Teologia Revelada, e é por isso, considerando a distinção real existente entre a razão e a Fé, que não pode falar das Pessoas Divinas! Porque isto seria a heresia de dizer que a razão humana alcança o Mistério revelado! Agora, a “teologia natural pura” só está, na Suma Teológica, na questão sobre a existência de Deus (S. Th. I, q.2); mesmo antes de fazer a exposição sobre as Pessoas Divinas (S.Th. I, qq 27-43), tudo que S. Tomás fala sobre o “Deus Único” (S.Th. I, qq 3-26) já é Teologia Revelada: todos os artigos possuem citações escriturísticas e patrísticas, além de citações filosóficas, e há questões que versam sobre problemas estritamente revelados, como a “providência” (S.Th. I, q 22), a “predestinação” (S.Th. I, q 23) ou o “livro da vida” (S.Th. I, q 24).

Depois, o autor dirá que

  • “tendo rejeitado a doutrina Ortodoxa da [distinção] essência/energia, o Ocidente não tem meios teológicos para mediar Deus e o homem, a não ser as ideias filosóficas do homem sobre Deus. […] essa adesão às ideias em detrimento da pessoalidade é o que privou o Ocidente cristão, pelo menos teologicamente, da comunhão experiencial com as pessoas (hipóstases) de Deus que é mediada de forma única através de Suas energias divinas. Isso significou a adoração de sua ideia de Deus, e não das pessoas do próprio Deus […] Assim, a Teologia Natural […] inevitavelmente conduz a uma teologia escolástica e racionalista que resulta na adoração de uma ideia genérica de Deus, ao invés das pessoas reais (hipóstase) da Santíssima Trindade através de Suas energias divinas. […] a ideia da simplicidade divina absoluta conclui que Deus não está diretamente presente no mundo através de Suas atividades imanentes incriadas (isto é, energias), o que deixa o homem sem nada além de um mundo materialista de causas mecanicistas presidido por um Deus desconhecido e causalmente inerte – um deus genérico deísta […] e não imanente no mundo e encontrado através da experiência”.

Primeiramente, e à parte dos problemas teológicos suscitados pelas “energias incriadas” (distintas da Essência e das Pessoas), não são “ideias filosóficas” (sic) que medeiam entre o homem e Deus, não é a teologia natural que nos faz aceder à Vida de Deus, e nem mesmo a Teologia Revelada, mas é a Própria Vida Divina que Se nos comunica pela Graça santificante, e então temos acesso a Deus pela inabitação do Espírito Santo na alma do justo (cf. Pio XII, Mystici Corporis Christi, n. 78).

Em segundo lugar, no plano das ideias, a teologia natural – ao menos a tomista, que está em questão – afirma a presença de Deus no mundo (cf. S. Th. I, q8), antes mesmo da Sua presença pela Graça, e também afirma, a propósito da Ação Divina no mundo, que “[como] Deus é a própria causa do ser enquanto tal, que é o mais íntimo de tudo, conclui-se que Deus opera no mais íntimo de todas as coisas” (S.Th. I, q. 105, a5). De modo algum, como é evidente, o Deus da teologia natural tomista é o “totalmente outro” que origina o deísmo e o agnosticismo modernos! Mas Ele é o Deus “em Quem somos, existimos e nos movemos” (Atos 17,28), o próprio Deus da teologia natural bíblica, por assim dizer!

É uma acusação deveras injusta e infundada esta de que a teologia natural tomista conduz a um racionalismo adorador de ideias! Não! O Aquinate, purificando as noções metafísicas aristotélicas, com a luz da Fé que dá à inteligência criada sua condição mais perfeita, fala de um Deus Presente e Ativo no mundo e no homem, um Deus inteiramente compatível com a Revelação, embora a verdade divina proveniente desta supere, e muito, aquela verdade da teologia natural.

Por fim, o autor diz também (negritos meus):

  • “se o conhecimento […] é sempre derivado da experiência sensorial, incluindo o nosso conhecimento de Deus, então resulta que nenhum desses efeitos criados constitui um conhecimento real do próprio Deus, uma vez que, na visão tomista, a essência de Deus nunca é acessada ou experimentada. […] É claro que os tomistas argumentarão que conhecemos a existência de Deus através da analogia entis, mas isso só complica ainda mais o problema. Pois como a experiência sensorial empírica a posteriori poderia fornecer evidências para um ser que não possui nenhuma relação real com o mundo do ser criado?

Primeiramente, como já disse mais acima, o conhecimento não é “derivado da experiência sensorial”, mas da abstração intelectual a partir das percepções sensíveis; é evidente que nenhum desses efeitos criados constitui um conhecimento do próprio Deus, pois do contrário, Deus seria um dado da percepção.

Segundamente, também é óbvio que a essência de Deus nunca é experimentada pela teologia natural, porque esta essência é objeto da Revelação e a comunhão com ela é objeto da vida em Graça.

Finalmente, o que importa é que o mundo tem uma relação real com o Ser Divino. E a razão que conduz das coisas compostas de ato e potência ao Motor Imóvel, das coisas efetuadas às causas e destas à Causa Incausada, das coisas possíveis às necessárias e destas ao Necessário, das coisas relativamente perfeitas ao Perfeito, ou da finalidade dos entes irracionais à Inteligência Ordenadora, esta razão, digo, é uma razão que demonstra essa relação real àquele “que todos chamam Deus”, embora ela não possa intuir a Essência Divina.

Assim, concluindo esta primeira parte, referindo-me aos quatro pontos iniciais:

  1. O Catolicismo não adotou nenhum “projeto filosófico helenístico”, no sentido de submissão do conhecimento da Fé ao conhecimento filosófico;
  2. A teologia natural tem um lugar adequado dentro do pensamento católico considerado em sua integridade;
  3. A teologia natural não resultou de uma “concepção fundacionista”, mas do encontro da Fé com justificativas filosóficas da existência de Deus, nas quais a Divindade alcançada pela razão é compatível com a Revelação (mesmo que a Revelação supere em muito todas as possibilidades da metafísica grega);
  4. O conhecimento da razão e o conhecimento da Fé efetivamente têm princípios distintos, e a teologia natural, embora esteja contida incoativamente na Teologia Revelada, a qual suplementa infinitamente a primeira, não deixa de ser uma auxiliar para os estudos e para a apologética.
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