Esta é a segunda e última parte que comenta o artigo “Uma Teoria Ortodoxa do Conhecimento: Os Métodos Epistemológicos e Apologéticos dos Padres da Igreja”, do Diácono Dr. Ananias Sorem (publicado no site Skemmata).

Segundo o autor, o “fundacionismo clássico”, no qual estaria baseada a teologia natural, tem raízes em Aristóteles, para o qual “nem todo conhecimento é demonstrativo” e “todo o conhecimento deve repousar sobre primeiros princípios ou verdades auto-evidentes”, ou ainda, “dados não-conceituais”.

No momento da crítica, ele pula a filosofia clássica inteira e menciona Descartes, para quem o conhecimento se baseia não em “dados sensoriais empíricos”, mas em “outras crenças experimentadas dentro da mente”.

O primeiro problema é que os primeiros princípios do conhecimento na filosofia clássica, na aristotélica ou na tomista, por exemplo, não são meros “dados sensoriais empíricos”, mas são princípios inteligíveis como “o princípio da não-contradição”:

  • “É impossível a quem quer que seja acreditar que uma mesma coisa seja e não seja […] todos os que demonstram alguma cosia remetem-se a essa noção última porque, por sua natureza, constitui o princípio de todos os outros axiomas” (Aristóteles, Metafísica, Γ3, 1005b 23-34);

ou o próprio “ente”:

  • “Aquilo porém que o intelecto por primeiro concebe como a coisa mais evidente de todas e à qual se reduzem todos os seus conceitos é o ente, como diz Avicena, no início de sua Metaphysica” (Sto. Tomás, De Veritate, q1, a1, responsio).

Voltando a Descartes, o autor diz:

  • “Como os racionalistas farão das crenças a priori inatas e auto-evidentes seus fundamentos para a justificação epistêmica em relação a outras crenças, a justificação dos princípios fundacionistas ou dos dados epistêmicos será, em última instância, circular, pois assumirá que tais crenças básicas epistêmicas justificam seus argumentos de que elas são fundacionais e epistemicamente básicas”.

O problema das “ideias inatas” cartesianas não é este. Não faz sentido, por exemplo, dizer que “o cogito justifica o argumento de que o cogito é o fundamento indubitável”. Há toda uma argumentação (com algumas diferenças entre o Discurso do Método e as Meditações Metafísicas) para mostrar – numa espécie de proto-fenomenologia – a evidência do cogito; o realmente problemático é o fato de que se pode ver claramente, no próprio argumento, que o “ser” é uma evidência tão radical quanto o pensamento, já que ao cogito se chega dentro de uma busca por aquilo que merece o título de “existente”: é o “ser” inteligível que impele o pensamento a pensar, não é o pensar que estabelece o ser. Há, em Descartes, uma confusão entre “evidência intelectual” como “saber de tipo matemático” e “saber” simplesmente, como se a inteligência só emergisse enquanto tal quando esquematizasse a própria atividade lógica e alcançasse uma segurança psicológica do sabido.

A crítica dos “coerentistas” tampouco afeta o real conteúdo dos “primeiros princípios” clássicos – que nada têm a ver com dados empíricos, como visto. Para o coerentista, “as afirmações só têm sentido dentro do grande ‘tecido’ ou ‘rede’ de crenças e estruturas linguísticas”, sendo um erro

  • “considerar que evidências, afirmações, significados e fatos são todos independentes de teorias e podem ser abordados universalmente de uma maneira neutra, ou seja, que existe uma base comum neutra onde podemos extrair fatos e teorias, construir argumentos, etc. Torna-se claro, mediante reflexão, que o que constitui como evidência ou fato diferirá de acordo com nossos próprios comprometimentos pressuposicionais e determinados por paradigmas epistêmicos/teóricos particulares. Por exemplo, a palavra “amor” significa algo totalmente diferente para um cristão Ortodoxo, em contraste com o que significa para um secularista…”

Ora, a simplicidade das primeiras evidências clássicas (princípio de identidade, princípio da não-contradição, princípio da causalidade, como eu prefiro elencar, assumindo o caráter lógico-ontológico de tais princípios) nada têm a ver com os conceitos frutos do que a lógica chama de “simples apreensão” (a abstração conceitual), ou com as interpretações e teorias da razão. A evidência dos primeiros princípios sequer garante boas conceituações ou boas intuições fenomenológicas, quanto mais uma metafísica adequada a servir à Revelação!

Quando a teologia natural católica assume desenvolvimentos platônicos ou aristotélicos, assume-os porque eles vão, e na medida em que vão, ao encontro da Fé revelada: no fundo, é a própria Fé que verifica a verdade metafísica, que “vê” que uma determinada razão (por exemplo, a platônica ou a aristotélica) procedeu racionalmente bem (ao menos até certo ponto), ou se equivocou (em tais ou quais pontos), porque a Fé, como conhecimento superior à metafísica, é que julga, com justiça, o inferior. Mas o inferior, quando faz bem o seu trabalho, faz no seu próprio âmbito natural (que inclui o âmbito do espírito criado, o âmbito metafísico), em busca dAquele que só a Fé pode revelar.

Segue o autor falando dos “argumentos transcendentais”: como “não há ninguém pressuposicionalmente neutro”, então “o uso da razão, lógica, evidência, argumentos, etc. não é algo provado pela experiência ou pela razão”, já que isto “é aquilo através do qual a pessoa procede para provar tudo o mais”. Os argumentos transcendentais são, como diz Kant, “argumentos que tentam estabelecer as condições transcendentais para a possibilidade do conhecimento”; ou ainda, “a tentativa da mente de estabelecer uma conclusão, não por meio da dedução, mas sim para chegar a uma conclusão de forma transcendental”. Assim, a forma de um argumento transcendental é:

  • X é uma condição necessária para a possibilidade de Y, de tal forma que Y não pode ser obtido sem X. […] Dentro dos argumentos transcendentais, não somente X é uma condição necessária para a razão ou o pensamento humano, como é uma condição necessária para a possibilidade da razão humana.

O que importa para o autor é o “Argumento Transcendental para a Existência de Deus (ATD)”, o qual

  • “demonstra que existe apenas uma condição única que satisfará as condições para a possibilidade de conhecimento, racionalidade, lógica e argumentos […] a noção cristã Ortodoxa de Deus como Ele se revelou a nós (a revelação, portanto, é necessária, pois não conseguimos sair do pântano epistêmico da circularidade […] segue-se que devemos manter (pressupor) a cosmovisão cristã Ortodoxa como ela nos foi revelada para sermos racionais”.

A razão pela qual Deus satisfaz a condição necessária para a possibilidade do conhecimento, segundo o autor, é a tragédia do homem que em sua pretensa autonomia e rebelião contra Deus é incapaz de conhecer a verdade:

  • “Como explica São Justino Popovich: “Há um abismo intransponível entre o homem e a verdade” […] A razão, sem auxílio ou ajuda de alguma forma, é incapaz de determinar se seus processos são legítimos e se ela pode conhecer qualquer coisa. Portanto, a razão humana requer a ajuda do divino (ou seja, a assistência sobrenatural pela graça) através da fé, e é esta fé que permite ao participante receber o conhecimento como um dom de Deus. Esse conhecimento ultrapassa os limites da filosofia (razão humana) e fundamenta (e justifica) a existência do conhecimento alcançado por meio do intelecto humano”.

Primeiramente, temos o problema do kantismo: por mais “transcendentais” que sejam tais argumentos, por mais sofisticados que sejam em relação às filosofias racionalistas e empiristas, eles não passam de ser argumentos para corroborar um conhecimento da imanência, um conhecimento pré-metafísico, um conhecimento meramente lógico-empírico, como o da ciência moderna, por exemplo. São condições para a razão “funcionar rigorosamente/cientificamente bem” dentro de um horizonte epistemológico bem delimitado (o qual exclui seja a metafísica, seja a Revelação): o da presença na mente de dados sensíveis espaço-temporais à parte do elemento metafísico (à parte das “formas” reais abstraídas pelo nous) e objetiváveis com as categorias lógicas (em suma: uma síntese mais profunda do empirismo e do racionalismo, ou de sensualismo e conceitualismo, como eu julgo mais apropriado dizer).

Segundamente, há um claro desacerto categorial na crítica do autor: ele critica os primeiros princípios lógico-ontológicos da metafísica clássica corroborados pela teologia natural, que é filosofia, em comparação com a fundamentação da Verdade profunda da realidade, que efetivamente só pode vir da Revelação!

Mas o que é pior, é que o autor intenciona o tempo todo, de maneira autocontraditória (ele faz precisamente aquilo de que acusa o Catolicismo e os demais), uma fundamentação racional (verificável racionalmente) para a suposta “verdade revelada ortodoxa”! Apelando a Kant e a um certo uso da Lógica, que não lhe podem fornecer a “prova” que ele gostaria de ter alcançado…

Que a resposta a todas as interrogações, incertezas, dúvidas… do ser humano se encontra na Revelação cristã é resposta mais do que óbvia para quem tem o princípio da Fé. Agora, de modo algum a Fé cristã é “provada” por qualquer poder do raciocínio humano, seja o da teologia natural, seja o dos “argumentos transcendentais” (sic).

Quaisquer tipos de argumentos apologéticos, ou, ampliando o tema, sentimentos espirituais da beleza ou testemunhos de grande caridade, que conduzam à conversão ou à certeza da Verdade cristã, não são “provas (só) racionais” ou “provas (só) humanas” da Fé, são graças atuais que dispõem a alma ao ato de Fé. Porque se uma pessoa se decidisse “só” pela lógica do argumento, ou “só” pela qualidade estética da arte sacra, ou “só” pela efetividade da solidariedade cristã, então ela faria uma opção a partir de sua mente somente, não se converteria do fundo da alma, pelas virtudes teologais.

A MODO DE CONCLUSÃO

No conhecimento revelado, todo prévio conhecimento meramente filosófico funciona da mesmíssima forma que o conhecimento sensível funciona em relação ao conhecimento intelectual abstrativo. Assim como a inteligência surge a partir da abstração da forma no fantasma dos dados sensíveis, assim a Fé, nosso Credo no Filho de Deus pela Ação do Espírito Santo, surge a partir da nossa experiência humana enriquecida pelos encontros (interpessoais, intelectuais, afetivos), sempre meditados pela inteligência e atesourados no coração, que vão nos encaminhando à conversão (considerando em tudo isso a moção do Espírito).

Os argumentos da teologia natural, as vias tomistas, por exemplo, não são ordinariamente o meio pelos quais as pessoas encontram intelectualmente a existência de Deus; estes argumentos, na realidade, formalizam rigorosamente, de maneira metafísica, alguns raciocínios incoativos que as pessoas comuns fazem ao considerar, na sua experiência pré-filosófica e pré-teológica, “o que se pode conhecer de Deus… através das criaturas” (Romanos 1,19-20): assim, uns consideram a inconstância das coisas e “pulam” para Deus “Imutável”; outros, os diversos começos neste mundo e “pulam” para Deus “Causa incausada”; outros, a corruptibilidade das coisas e “pulam” para Deus “Necessário”; outros, os diversos graus de bens, e “pulam” para Deus “Perfeitíssimo”; outros, ainda, certa ordem nas coisas irracionais, e “pulam” para Deus “Ordenador”.

Tais argumentos não visam a “provar” a Revelação para o fiel (como se a adesão à Revelação não incluísse o conhecimento de que Deus existe, ou como se a existência de Deus fosse um problema para o fiel em situação ordinária), e nem para o infiel; mas visam a dar um auxílio coadjuvante para o enfrentamento de críticas ateístas, agnósticas, gnósticas… Para assim não permitir que os fiéis fracos na Fé sejam escandalizados com críticas que poderiam abalar suas frágeis convicções.

A teologia natural também pode ajudar às próprias pessoas que sofrem a influência dessas crenças antiteístas, quando elas estão inclinadas à Fé, mas possuem uma dificuldade intelectual quanto à existência de Deus. Mas não está dito em nenhuma parte que o apostolado intelectual nesse caso só deva utilizar a teologia natural, que ele deva fazer tábula rasa da Revelação. Pois não é para ser “teísta” que o ateu é chamado, mas para crer, amar e esperar em Nosso Senhor Jesus Cristo.

Por fim, em Santo Tomás, e nos melhores doutores escolásticos, a filosofia era uma “serva da teologia” (philosophia ancilla theologiae), não no sentido de que ela carecesse de seu próprio papel, mas naquele outro de que seu próprio papel, quando tomado em referência à Revelação ou à Teologia, mostra-se como um digno papel hierarquicamente subordinado, prestando-lhe o serviço de seus conceitos metafísicos.

A articulação entre Fé e razão no interior do Catolicismo responde de modo perfeito à dinâmica da Encarnação: como o Verbo assumiu uma natureza humana, a Teologia assumiu o pensamento humano (no que havia de verdadeiro). Como em Cristo, Deus e o homem se reconciliam, mas a Natureza Divina e a natureza humana são realmente distintas, assim também, na Teologia, Revelação e razão metafísica purificada pela luz da Fé se reconciliam, mas o Mistério sobrenatural e a teologia natural são realmente distintos.

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