Tese XXI – “Intellectum sequitur, non praecedit voluntas, quae necessario appetit id quod sibi praesentatur tanquam bonum ex omni parte explens appetitum, sed inter bona quae judicio mutabili appetenda proponuntur, libere eligit. Sequitur proinde electio judicium practicum ultimum; at quod sit ultimum voluntas efficit.” [*]

“A vontade segue o intelecto, não o precede. Ela se aplica necessariamente sobre o objeto que lhe é apresentado como um bem que sacia totalmente o apetite, mas entre os bens que lhe são propostos por um juízo reformável, ela escolhe livremente. A eleição, portanto, segue o último juízo prático, mas que este juízo seja o último é a vontade que escolhe” [1]. Os pontos fundamentais que vão afirmados nesta tese visam : 1° às relações da vontade com a inteligência; 2° à necessidade em que se acha a vontade de se dirigir para o bem o universal; 3° à sua independência relativamente aos bens particulares; 4° à relação entre a eleição e o último juízo prático.

[*] Cf. ST I., 82; 83; QQ. disp. De Verit. XIII, 5; De Malo II; II Cont. Gent. 72 ss; HUGON. Cours. Phil. Thomist. II, II; GARRIGOU LAGRANGE. Intellectualisme et Liberté. (Revue des Scienc. Philosoph. Et Théolog. – oct., 1907).

[1] S. T. I, 19.1; HUGON. Cours. Philosoph. Thomist. 111, III.

I – A vontade e a inteligência

O princípio que domina e rege a presente questão, é que a vontade segue a inteligência, de tal modo que todo ser inteligente, justamente porque é inteligente, é necessariamente dotado de vontade.  Toda natureza tem uma tendência proporcionada que nasce da forma e sempre a acompanha. Constituido por sua forma específico, posta por ela em atividade, o ser recebe dela sua inclinação e por isso verificamos na criação tantas inclinações irredutíveis quantas as formas diversas: a forma do cristal é seguida duma tendência que mantém a unidade e faz reparar os ângulos quebrados segundo o mesmo invariável tipo; a forma da planta é seguida de uma outra inclinação que busca o bem do todo, faz tudo convergir para a perfeição da planta, para o seu desenvolvimento, sua conservação e sua propagação. Como aqui não há senão a forma natural, não descobrimos senão uma tendência do mesmo gênero, e a chamamos de apetite inato. O animal que, conservando a sua própria natureza, recebe a forma intencional ou a imagem dos seres corporais, deve ter, com seu apetite inato, um apetite sensível, saído da forma e do conhecimento sensível; o homem e o anjo, que recebem uma forma intelectual destituída de sua substância, terão também um apetite intelectual distinto da sua substância, e este apetite é a vontade [2]. Deus, que está no ápice da imaterialidade e da espiritualidade, deve ter uma vontade perfeita, ato puro e idêntico à substância. Portanto é verdade que todo conhecimento é seguido dum apetite proporcionado e que o ser inteligente, precisamente porque é inteligente e assimila espiritualmente os objetos, deve ter um apetite espiritual ou vontade [3].

[2] Cf. FRANK. Dict. Philosoph., palavra vontade.

[3] Este conjunto constitui o que S. Tomás chama consistentiam naturalem.

Cf. ST I. II 10,1.

Fora de Deus, a vontade não pode ser substância, porque, princípio de operações acidentais, ela deve reproduzir o mesmo gênero que é o seu, isto é, o de acidente. Nossa prova fundamental mostra que a vontade resulta ou emana da essência da alma por intermédio do entendimento, como o apetite nasce da forma. Portanto, como à vontade procede necessariamente da inteligência, toda filosofia que coloca à vontade antes da inteligência ofende a natureza e o senso comum.

II – Como a vontade se dirige para a o bem universal Segue-se daí também que a vontade, saída da inteligência, deve ser esclarecida por ela e se dirigir para o seu objeto, segundo ele lhe é apresentado pelo entendimento. Quando este propõe o bem universal, que pode saciar todos os desejos, preencher todas as suas capacidades, satisfazer todas as suas tendências, a vontade será necessariamente dominada por um objeto maior que ela mesma, e assim como o nosso espírito adere necessariamente aos primeiros princípios evidentes e às conclusões que evidentemente deles derivam, também a vontade se dirige para o último fim, que é o bem universal, o bem em toda plenitude, e para os meios necessários e evidentemente ligados a este fim. Há um conjunto de coisas que formam um todo indissolúvel, sem o qual o nosso ser humano não poderia subsistir [4], e diante do qual a vontade não poderia ficar indiferente: é por isso que ela quer necessariamente o bem para si, a verdade para a inteligência, para as outras faculdades os seus objetos próprios, para o homem inteiro a existência e a vida. Querer a felicidade é querer viver para sempre.

[4] P. JANVIER, OP. La Liberté (segunda conferência).

III – Como a vontade se dirige para os bens particulares Quanto aos bens particulares que a inteligência mostra como não estando necessariamente ligados ao bem universal, a vontade conserva a sua independência. Sua escolha é livre, como também o julgamento do espírito é reformável. Já se vê que a prova fundamental da liberdade é a própria natureza da substância racional. “O homem é livre, porque é inteligente; o livre arbítrio é um apanágio e um privilégio do espírito. Onde quer que exista espírito haverá liberdades” [5]. Ora, esta independência provém da elevação da alma sobre a matéria. “A vontade humana é livre porque ela é uma energia capaz de apreender o bem universal e absoluto; essa dimensão imensa lhe vem da inteligência e da alma. A alma e a inteligência a possuem da sua independência da matéria, ou, se quiserdes, da sua espiritualidade. Por isso, espiritualidade da alma e liberdade constituem uma só coisa. Esses dois dogmas da razão mantêm-se entre si, em nossos espíritos, pelo fio de ouro e indestrutível da sabedoria, como eles se mantém na realidade pelo laço duma vida imortal” [6]. O espírito, pela própria causa da sua amplitude, que lhe permite ver todas as faces da realidade, descobre no objeto finito uma face agradável, que pode excitar na vontade uma verdadeira complacência, e uma face desagradável, que pode provocar a repulsa; ele as apresenta à vontade ao mesmo tempo todas as duas. O objeto assim proposto não poderia dominar a vontade, porque ele é menor que ela, destinada ao infinito: ele é incapaz de satisfazer uma capacidade imensa. A vontade tem uma razão de o aceitar, devido ao primeiro aspecto ou a primeira face, e uma razão de o repelir, devido ao outro aspecto. Nenhuma alternativa se impõe. Se uma é adotada, isto provém desta independência, desta amplitude da vontade, semelhante à amplitude da inteligência e à da alma.

[5] Idem, ibidem.

[6] BOSSUET. Connaissance de Dieu e de soi même. I, n° XV; Traité du Libre Arbitre; FÉNELON, Traté de l’éxistence de Dieu.

Quando S. Tomás diz que a vontade permanece indiferente em presença dos objetos finitos, não entende que dela dependa não aprovar nenhuma alegria ou nenhum desprazer, mas somente que a aceitação final ou definitiva vem somente dela, precisamente por que ela é maior que todos os objetos. Desse modo é livre a escolha, porque o juízo é reformável – mutabili judicio proponuntur. Tal é a grande prova tomista, que confirmam, de outra parte, a consciência e o senso comum. Ouçamos, quanto a isso, dois pensadores franceses: “Um homem que não tem o espírito corrompido, diz Bossuet, não necessita que lhe provem o seu livre arbítrio, pois ele o sente; e ele não sente mais claramente que ele veja ou que ele viva, ou que ele raciocine, que ele não se sinta capaz de deliberar ou de escolher” [7]. “Não é verdade, acrescenta Fénelon, que esta bizarra filosofia que ousa negar o livre-arbítrio na Escola, o suporá como indubitável na sua casa, e que não será menos implacável contra as pessoas que se ele tivesse sustentado toda a sua vida, o dogma da maior liberdade? É visível que esta filosofia carece de unidade e que desmente a si mesma sem pudor algum”. Mas para terminar a demonstração, será necessário comparar a eleição com o último juízo prático, porque é a indiferença do juízo que assegura a liberdade.

IV – Análise da eleição

A psicologia da liberdade compreende uma série de atos coordenados, quer do lado da inteligência, quer do lado da vontade. O primeiro é a apreensão do bem no espírito, e lhe corresponde, da parte do apetite, a volição; depois, vem o juízo pelo qual a razão propõe o fim como possível e conveniente, que corresponde, na vontade, a intenção do fim. Será necessária, em seguida, uma pesquisa pormenorizada das medidas a serem tomadas, é o conselho, que comporta muitas etapas para descobrir os meios adaptados, ponderar a utilidade de cada um deles, propor os que merecem ser os escolhidos de preferência. Ao conselho do espírito corresponde na vontade o consentimento. Qual será então o que irá determinar em última instância o meio que devemos preferir aos outros? É o juízo prático ao qual, na vontade, corresponde a eleição.

[7] Cf. ST. I.II 11,18; GARDEIL. La crédibilité I, I; P. PÉGUES. coment. l.II. l I.

Trata-se, agora, de passar à execução: do espírito é necessário o mandamento, do lado da vontade, a aplicação ativa, que põe em movimento as diversas faculdades, e do lado destas assim postas em movimento, a aplicação passiva. Uma vez que a execução está feita, a vontade repousa no fim realizado ou no bem possuído: é o gozo, décimo segundo e último ato, que coroa toda a série [8]. O nosso documento insiste sobre o juízo prático e sobre a eleição. E com razão, porque a liberdade se define: a faculdade de escolher. (vis electiva). Todo o jogo da liberdade está nesta harmonia da eleição e do juízo prático. Às vezes, há desacordo entre o juízo especulativo e a conduta da vida, porque o homem escolhe muitas vezes o que a sua razão fortemente condena, mas, quando o juízo prático está formulado, a eleição segue infalivelmente. Visto que, com efeito, o espírito é de si mesmo indiferente, o juízo não é prático, e não será o último, a não ser que a vontade impulsione o espírito a sair desta indeterminação e a se pronunciar efetivamente neste sentido. Ora, pelo próprio fato de que ela mesma se aplica a tal parte, ela se engaja a seguir esta parte. Haveria flagrante contradição em seguir o contrário, como também quanto ao longo tempo da demora deste juízo prático. É isto uma necessidade hipotética feita pela própria eleição, é uma lei que é obra própria da vontade, e que, por conseguinte, atesta sua plena independência e a garantia da liberdade. Enquanto este juízo prático estiver mantido, a escolha fica suspensa, mas a vontade poderá aplicar o espírito a uma outra determinação, e poderá ainda levá-lo à renovação desta determinação a assumir uma outra. Será, pois, o juízo prático efetivamente o outro? É realmente a vontade que o faz segundo os termos da nossa tese: at quod sit ultimum voluntas efficit.

[9] BOSSUET. Traité du Livre Arbitre, XIV.

Esta análise do ato livre é suficiente para refutar a objeção dos deterministas. Seria a eleição inexplicável, se ela se realizasse sem razão adequada, mas um motivo suficiente para provocar tal escolha não é motivo necessitante. O último motivo que necessita é o fim último, o bem universal e absoluto. Ora, não é para tal objeto que leva a eleição, mas para os bens particulares. Estes terão sempre, já o dissemos, uma face agradável, e é um motivo suficiente para serem amado. Se a vontade se fixa num deles, não age de maneira cega, pois a sua escolha se explica. Mas, como eles também possuem uma outra face, que é suficiente para afastá-los, nenhum deles se impõe, e, então, uns são rejeitados e um só aceito, e tal provém da plena independência da vontade espiritual. Eis nos seus princípios essenciais, e nas suas grandes aplicações, a psicologia de S. Tomás. A primeira tese da ontologia nos levou a encontrar Deus no Ato Puro; a última da psicologia, nos conduziu à Providência: “Se tivéssemos destruído ou a liberdade pela Providência ou a Providência pela liberdade, não saberíamos por onde começar, tanto essas duas coisas são necessárias, e tanto são evidentes e indubitáveis as idéias que delas temos”

A VONTADE DE DEUS

I – A vontade encontra-se em Deus excelentemente Esta asserção é uma verdade de fé constantemente afirmada nas Escrituras e expressamente definida pela Igreja [1]. No Antigo Testamento, os Salmos atribuem à vontade divina a criação: “Tudo o que ele quis, ele o fez no céu e na terra” [2]; “Ele ordenou, e tudo foi criado” [3]; “Suas obras são grandes e conforme as suas vontades” [4]. Os Profetas glorificam a eficácia absoluta desta adorável vontade: “Meu conselho é firme, e todas as minhas vontades acontecem.” [5] Nosso Senhor, distinguindo tão claramente a sua vontade humana da vontade divina – “Que vossa vontade seja feita e não a minha” [6], prova a existência das duas. São Paulo assegura que a vontade de Deus tem por objeto nossa santificação [7], que ela é misteriosa, insondável, toda poderosa, irresistível [8], boa, benfazeja, perfeita [9]. [1] Uma exposição Teológica não pode prescindir da doutrina das Escrituras e dos Santos Padres, por isso, trazemos textos de ambos, embora breves.

[2] Ps. CXXV, 6.

[3] Ps. CXLVIII, 5.

[4] Ps. CX, 2.

[5] Is, XL, 10.

[6] Luc., XXII, 42.

[7] I Tess., IV,3.

[8] Rom IX, 18s.

[9] Rom., XII, 2.

O concílio Vaticano I afirma, contra os ateus, os materialistas e os panteístas, que Deus é infinito na inteligência, na vontade e em todas as perfeições [10]. Esse dogma está necessariamente ligado com as outras verdades fundamentais da nossa fé. Não se pode conceber a Trindade sem uma processão de vontade e de Amor. A criação é obra de uma vontade eficaz e não menos que de uma inteligência infinita. Todas as vias divinas referentes ao mundo, à salvação, à reparação do gênero humano, à graça, à glória, supõem uma vontade infinitamente boa que gratuitamente ama as criaturas. Enfim, a vontade, perfeição tão nobre que acompanha a inteligência dos anjos e a nossa, não pode faltar àquele que é chamado de inteligente e perfeito. Diz Santo Irineu: “Também Deus pensa quando ele quer, e ele quer quando pensa: ele é pensamento, vontade e fonte de todos os bens” [11].

II – A vontade de Deus é soberanamente livre em relação a tudo que não é ele É evidente que Deus necessariamente quer o seu ser, sua vida, sua beatitude, em uma palavra, tudo o que é ele mesmo. Não podemos ficar indiferentes senão diante do que é limite, lacuna, imperfeição: dizer que permanece livre em relação a ele mesmo, seria reconhecer que a sua bondade é medida e a sua perfeição incompleta. Logo, Deus se conhece e se quer necessariamente; ele produz espontânea e necessariamente seu Verbo e seu Amor, mas não cegamente, porque essa dupla ação é espiritual e consciente.

[10] DENZINGER, 1782, 3001.

[11] S. IRINEU. Adv. Haereses, l. I, c. 12; P. G., VII, 574.

Com relação a tudo que não é ele, a sua vontade goza de soberana independência, que é a liberdade perfeita. Verdade de fé, que muitos erros tentaram obscurescer. Os pagãos acreditavam que Deus, ligado pelo destino como os mortais, opera inúmeras vezes por necessidade. Os monistas, os panteístas, os imanentistas, submetendo Deus à evolução, atacam sua liberdade, não menos que sua imutabilidade. Arnaldo de Brescia, Abelardo, Wiclef, Lutero, Calvino, não conseguem isentar Deus do seu fatalismo. Alguns filósofos nacionalistas, como Emílio Saisset, Cousin, Robinet, pretenderam que Deus não podia não criar. Guenther e Hermes parecem dizer que Deus criou o mundo quase tão necessariamente quanto ele se ama a si mesmo. A Escritura mostra Deus agindo com plena liberdade. No momento de criar o homem, ele busca conselho nas profundezas da sua eterna sabedoria e é na plenitude da sua independência que ele diz: “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança” [12]; “O que ele produziu no céu e na terra, ele o fez porque quis” [13]; “Não foi devido a uma fatalidade, mas por ele mesmo que ele criou todas as coisas” [14]. O mesmo se deu na ordem sobrenatural: “Se ele insufla a graça nas almas, se distribui os carismas, é porque ele o quer e como o quer” [15]. Os Santos Padres defenderam esse dogma com energia. Diz Teófilo de Antioquia: “O poder de Deus se mostra ao criar as coisas do nada e a criá-las com toda liberdade” [16]. Macário, após ter explicado que Deus com toda liberdade criou o mundo, acrescenta que o homem é feito à imagem de Deus, porque ele é livre como o Criador [17], “Deus tem toda independência para agir, observa santo Epifânio, mas de tal modo que ele faz sempre o que convém a sua divindade” [18]. “Buscar por que Deus criou o mundo, é buscar a causa da vontade divina, conclui santo Agostinho. Ora, não há nada maior do que a vontade de Deus, pois não há causa que a determine” [19]. É dizer que ela é soberanamente livre e independente, porque não tem outra lei que a lei sempre sábia que o seu bem querer.

[12] Gen., 1, 26.

[13] Ps. CXXXV, 6.

[14] Prov. XVI, 4.

[15] Jo. III, 8: 1, Cor. XII, 11.

[16] S. TEÓFILO DE ANTIOQUIA. Ad Antolycum, l. II; P. G., VI, 1072.

[17] MACÁRIO. Fragm.; P. G., X, 1392, 1398.

[18] S. EPIFANIO. Haeres, 70, 7; P. G., XLII, 349.

[19] S. AGOSTINHO. De 83 quaest., q. 28; P. L., XL, 18.

Numerosas são as declarações do Supremo Magistério a respeito da liberdade de Deus. O Papa Inocêncio II proclama que Deus poderia fazer de outro modo o que fez [20]. João XXII condena a proposição na qual Eckart sustenta que o Pai cria o mundo “como gera o seu Filho” [21]. O concílio de Florença crê e prega que Deus criou o mundo quando quis e por pura bondade [22]. Pio IX denuncia as teorias de Guenther, contrárias à fé Católica, referentes à liberdade de Deus, que está isenta de toda necessidade na produção das criaturas [23]. O concílio Vaticano I, no capítulo De Deo Creatore, estabelece primeiramente o princípio da liberdade divina: “Deus cria, não por necessidade ou indigência, mas por bondade, para manifestar as suas perfeições nos bens que concede às criaturas, e na plenitude do seu conhecimento e da sua liberdade, por um designo muito livre – liberrimo consilio” [24]. Depois, no canon 5°, ataca frontalmente todos os erros, sejam dos panteístas e dos racionalistas, sejam os de Guenther: “Anátema a quem disser que a vontade divina não é livre de toda necessidade, mas que Deus criou o mundo tão necessariamente quanto ele ama a si mesmo” [25]. O Santo Ofício, aos 14 de dezembro de 1887, proscreveu a 18a. proposição de Rosmini: “O amor pelo qual Deus se ama nas criaturas, e que é a razão pela qual ele se determina a criar, constitui uma necessidade moral, que, no Ser perfeito, produz sempre o seu efeito” [26]. Portanto, em Deus não há nem necessidade moral, nem determinismo físico. Enfim, Leão XIII, afirma e prova de novo este dogma: “Deus é infinitamente perfeito e soberanamente inteligente e a bondade por essência; é também soberanamente livre, embora não possa querer de modo algum o mal da falta, como também não o podem, devido à contemplação do bem supremo, os bem-aventurados do céu” [27].

[20] DENZINGER, 374. 726.

[21] Idem, 503. 933.

[22] Idem, 706. 1333.

[23] Idem, 1655. 2106.

[24] Idem, 1783. 3002.

[25] Idem, 1805. 3065.

[26] Idem, 1908. 3218.

[27] Encycl. Libertas, 1888.

Para apreciar essa doutrina e responder às objeções, é necessário lembrar as distinções que trouxemos a respeito da imutabilidade divina: “Embora o ato de Deus seja em si mesmo infinito, necessário, eterno, o termo não o é: nenhum objeto criado merece por ele mesmo e necessariamente ser o termo da vontade divina, porque não é de tal modo perfeito que Deus deva o escolher, nem de tal modo defeituoso, que Deus o deva necessariamente rejeitar. Por esse lado, portanto, a independência divina permanece perfeita; e, se tal plano é adotado, e tal efeito existe, e sem necessidade alguma da parte do Criador, em virtude duma escolha muito livre, liberrimo consilio, como já o disse o Vaticano I.

III – A vontade de Deus relativa à salvação dos homens Há duas grandes categorias de erros inteiramente opostas quanto à vontade salvífica de Deus. Segundo os Pelagianos, Deus quer igual e indiferentemente a salvação de todos os homens, se estes a querem por eles mesmos. Eles podem chegar ao termo sem o socorro da graça, ou, se a graça é necessária como admitem os Semi-Pelagianos, eles podem pelos seus esforços naturais prepararem-se e a merecer. Em posição oposta, os predestinacionistas, e, mais tarde, alguns corifeus da Reforma ousaram proferir a blasfêmia de que Deus quer a salvação de alguns e a condenação eterna de outros. Os Jansenistas renovam essa heresia com algumas matizes: antes da falta original Deus quer a salvação de todos os homens, depois da queda, ele não quer senão a salvação dos predestinados. Voltaremos a esses erros sobre a predestinação e sobre a graça. Aqui contentar-nos-emos de expor a doutrina católica sobre a vontade salvífica, ou sobre a universalidade da redenção, porque é manifesto que Deus sinceramente quer a salvação de todos pelos quais ele entregou o seu próprio Filho à morte.

1° – É de fé que Jesus Cristo morreu para os outros, não somente pelos eleitos. O Papa Inocêncio X condenou como herética a 5a. proposição de Jansênio, que Cristo não teria morrido e não teria derramado o seu sangue a não ser somente pelos predestinados [28]. Os textos da Escritura e da Tradição que citaremos no momento oportuno, provam ao menos essa primeira  universalidade.

2° – É de fé, admitem comumente os teólogos, que Jesus Cristo morreu por todos os fiéis. É impossível interpretar de outro modo a afirmação categórica de S. Paulo: “Ele é o Salvador de todos os homens, e, em primeiro lugar, dos fiéis”: Salvator omnium hominum, maxime fidelium [29]. Além disso, todos os fiéis são obrigados a crer, como um artigo de fé, as palavras do Símbolo: “Por nós e para nossa salvação, desceu dos céus, encarnou-se, sofreu, morreu”. Logo, é de fé que Deus quer a salvação de todos os homens.

3° – É doutrina ao menos próxima da fé que Jesus Cristo morreu por todos os adultos, até pelos infiéis. Acabamos de ouvir São Paulo nos dizer que, se Cristo quer especialmente a salvação dos fiéis, ele será, contudo, o Salvador de todos os homens “Salvator omnium hominum” [30].

[28] DENZINGER, 1096. 2005.

[29] 1. Tim., VI, 10.

[30] I. Tim., II, 1-6.

Demais, ele recomenda orar por todos homens, porque isto é agradável ao Salvador, nosso Deus, que quer que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade. Com efeito, há um só Deus, um só mediador entre Deus e os homens, o Cristo Jesus, que a si mesmo se deu por resgate de todos.

Todas as particularidades dessa argumentação do Apóstolo estabelecem que a vontade salvífica tem um alcance universal e sem restrição: 1° deve-se rezar por todos, porque Deus quer que todos sejam salvos; 2° há para todos um só e mesmo Deus, um só e mesmo Mediador; 3° ele propõe a todos no conhecimento da verdade, o meio de alcançar a salvação; 4° o Cristo pagou por todos, e esta imensa redenção é ele mesmo.

O Apóstolo inculca por todo o seu ensinamento o dogma da vontade salvífica: Cristo morreu por todos aqueles que pecaram em Adão, e a sua graça tem maior universalidade e eficácia para o bem do que a falta de Adão, para o mal [31]. Ele morreu por todos, para que aqueles que vivem não vivam para si mesmos, mas para aquele que morreu por todos e que ressuscitou [32]. O Antigo Testamento já havia pregado essa consoladora doutrina. O livro da Sabedoria explica longamente quanto Deus ama todos os homens e que tem piedade mesmo dos pecadores endurecidos e dos idólatras de malícia inveterada e parecer incorrigível [33]. Vejamos agora a interpretação dos Santos Padres. “Deus quer que todos os homens sejam salvos, diz S. Gregório de Nissa, e a vontade de Deus não está em causa se alguns se perdem”. [34] Escreve Santo Ambrósio: “Ele quer ter para si todos os homens que criou. Possas tu, o homem, não fugir para longe de Cristo, não te esconder dele! E, todavia, ele procura ainda aqueles que se escondem” [35]. Diz S. Próspero: “Deus tem cuidado de todos os homens. A infidelidade eles devem atribuir a si mesmos e a fé, à graça de Deus” [36].

[31] Rom., V, 15. ss.

[32] II Cor., V, 14-15.

[33] Sap. XI.

[34] S. GREGÓRIO NISSENO. Adv. Apollin. 29, P. G., XLV, 1187.

[35] S. AMBROSIO. Enarrat in Ps. 39, no. 20, P. L., XIV, 1117.

[36] S. PRÓSPERO. Ad capit, Gallorum, 8; P. L., LI, 164.

Quanto à Declaração do Magistério da Igreja, será suficiente citar o capítulo III do concílio de Kiersy, em 853: “O Deus todo-Poderoso quer que todos os homens, sem exceção, sejam salvos, embora, de fato, nem todos se  salvem. Que eles se salvem, é dom do salvador, que alguns se percam, é por sua falta” [37].

4° – É o ensinamento quase unânime dos teólogos que Jesus Cristo morreu até pelas crianças sem o uso da razão e que não receberam a graça do Batismo. Ora, nós vimos que o Salvador deu o seu sangue por todos os que morreram em Adão. Por conseguinte, pelas criaturas, como também pelos adultos. Logo, eles estão contados na fórmula universal: “Salvator omnium hominum“, o Salvador de todos os homens, e nada autoriza excluí-las. Deus lhes preparou (às crianças também) os meios de salvação, e se elas não se beneficiam, isto decorre de causas segundas que não trouxeram a indispensável cooperação.

Por outro lado, a sorte eterna dessas crianças não é tão lamentável como pretenderam os jansenistas, e não é uma fábula pelagiana, declara Pio VI, este lugar do limbo, onde as crianças estão isentas da pena do fogo [38]. Muito mais, no dizer de Santo Tomás, elas têm de Deus um conhecimento e um amor naturais que são para elas a fonte de verdadeiras alegrias: “De ipso gaudere naturali cognitione et dilectione” [39]. Não tendo aqui em vista senão as verdades de Fé Católica, não entraremos na exposição dos diversos sistemas da escola a respeito da vontade de Deus. Embora existam soluções particulares, é certo que a vontade divina a nosso respeito é soberanamente benfazeja e que: “Querer o que Deus quer é a única ciência que nos põe em repouso [40].

[37] DENZINGER, 318. 623.

[38] Bull. Auctorem Fidei, n. 26; DENZINGER-BANNWART, 1526. 2626.

[39] ST. Supplem., p. 71, a. 1.

[40] Cf. sobre a vontade divina: ST, I, P., q. 19. e o Comentário de PÉGUES; Mgr GINOULHIAC, Histoire du dogme catholique, l. III, ch 8-9; P. MONSABRÉ. 9a. Conférence; A. FARGES. L’Idée de Dieu. p. 383, ss.; P. GARRIGOU-LAGRANGE. op. cit.

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