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Autoridade e Canonicidade dos Evangelhos

Autor: Juan Carlos Riojas Álvarez

Desde o início da sua existência, a Igreja cristã não ficou sem uma autoridade escrita. Esta era o Antigo Testamento. Jesus (e seus seguidores) o aceitara, mesmo que sua intenção fosse oferecer uma interpretação mais pura e profunda do que a de seus contemporâneos. Mesmo assim, a comunidade cristã possuía outra autoridade – a do próprio Jesus -, cujas palavras, inicialmente transmitidas através da tradição oral, se situavam junto dos preceitos veterotestamentários, complementando-os e corrigindo-os. Paralelamente circulavam as interpretações e exortações dos Apóstolos sobre a importância, morte e mensagem de Jesus, assim como suas cartas, com temas de teologia e moral, que contribuíam para a união das comunidades. Além destes princípios de autoridade, se encontravam também as “manifestações do Espírito”, fazendo as comunidades partícipes sentir a força e inspiração do próprio Espírito de Cristo.

À medida que o tempo ia passando, devido à expansão da mensagem cristã por muitos lugares e pelo fato de também irem desaparecendo as testemunhas diretas e imediatas do Senhor, foram consignados por escrito os testemunhos que davam fé destas autoridades da Igreja primitiva além do Antigo Testamento. Já Clemente de Roma, segundo afirmação de Ireneu de Lião, no ano 96, em sua carta à igreja de Corinto, e Inácio de Antioquia, entre os anos 107 e 110, fazem abundantes alusões e semi-citações de palavras do Senhor e das cartas de Paulo, de modo que seu pensamento também se molda em torno delas, mostrando uma natural veneração para com as mesmas e situando sua própria produção escrita num patamar inferior de autoridade que o daquele manifestado direta ou indiretamente próximo ao Senhor ou aos seus Apóstolos.

Até fins do século I se formou um grupo especial de Evangelhos (os Sinóticos e o de João), que gozou de muito mais respeito e extensão geográfica de influência que o restante das composições “evangélicas” que circulavam entre os diversos grupos. Em meados do século II, já os primeiros Padres Apostólicos introduzirão em suas obras citações desses Evangelhos, com a mesma fórmula de citação que se empregava para os escritos da Antiga Aliança. Estas obras aludem repetidas vezes a palavras do Senhor, ainda que normalmente encabeçadas pela fórmula “Assim diz o Senhor”; e mesmo quando as citações não são literais, geralmente apenas se cita ou se alude de acordo com a versão dos Quatro Evangelhos, o que reforça, por sua vez, sua relevância e prestígio-autoridade. Da mesma maneira, até o ano 150, graças à “1ª Apologia” de Justino Mártir, sabemos que existia o costume de ler liturgicamente os Evangelhos nas assembleias (Justino os chama de “Memórias dos Apóstolos”, mas deixa claro que essas memórias se chamam “Evangelhos”: “Num apostoli, in memoriis suis, quae vocantur evangelia” [1ª Apologia 66]) juntamente com os Profetas do Antigo Testamento e que, logo a seguir, era pronunciada uma homilia comentando o que fôra lido. Isso indica que essa coleção de Evangelhos já ocupava, pelo menos na comunidade de Justino, em Roma, uma posição relevante no culto.

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Também por essa época, o autor do escrito gnóstico conhecido como “Evangelho da Verdade” (provavelmente o autor era membro da escola valentiniana do Egito), conhece e emprega os Sinóticos, Paulo e também o 4ª Evangelho e o Apocalipse, ainda que não traga citações exatas. E de 31,35 a 32,34 o escritor alude explicitamente à parábola da ovelha perdida, interpretando-a depois alegoricamente através de uma simbologia de números. A exegese alegórica é um sinal inequívoco de que no momento da composição do Evangelho da Verdade, pelo menos os Sinóticos gozavam de uma fama próxima da sacralidade, pois apenas os livros sagrados eram objeto de alegoria. Assim, enquanto por um lado a Igreja, quando entabula alguma discussão com os hereges, apela de forma natural para algum destes Evangelhos como argumento decisivo, por outro lado se observa que quando cada uma dessas seitas rompe com a Igreja, conserva sempre algum vínculo com algum desses quatro Evangelhos, pelo menos para justificar sua própria posição doutrinária. Desta forma os ebionitas, judeus fanáticos, se apoiam em Mateus; Marcião e os marcionistas, hostis aos judeus, rejeitam o Antigo Testamento, mas apelam para Lucas; Cerinto e seus discípulos invocam o Evangelho de Marcos, enquanto Valentim e os seus baseiam suas especulações no Evangelho de João. Assim portanto, à sua maneira, também os hereges confirmam a autoridade dos Evangelhos.

Mas será apenas em finais do século II que os Evangelhos adquirirão propriamente a condição de “canônicos”. Os quatro Evangelhos são então considerados como um conjunto compacto, como um “numerus clausus”: são quatro; nem mais, nem menos. Todos os demais textos que reinvidicam o título de “evangelhos” são rejeitados como “apócrifos” (mas nem sempre sob este nome). Os quatro Evangelhos são considerados como as quatro formas da única Boa Nova da Salvação, que possuem a mesma autoridade que o Antigo Testamento e cujo texto deve ser universalmente respeitado. Disto dá evidência uma lista contendo quais livros deveriam ser considerados sagrados e quais não, na principal Igreja da Cristandade, em Roma, composta por um desconhecido, por volta do ano 200, segundo depreende a crítica interna. Esta lista foi descoberta e publicada em 1740 pelo erudito italiano Ludovico Antonio Muratori e é conhecida desde então como “Cânon de Muratori” ou “Fragmento Muratoriano”. O texto aponta que naquele tempo já eram canônicos em Roma, isto, “recebidos”, “santificados”, Mateus, Marcos, Lucas e João, entre outros escritos neotestamentários (no total, 23 dos 27 atuais). Indica também que tais livros possuem caráter vinculante para a Igreja porque são lidos no culto litúrgico e porque “procedem dos Apóstolos”. Também Ireneu de Lião, por volta do ano 180, em sua obra “Contra as Heresias”, apresenta um cânon neotestamentário que considera como um “corpus” de escritos apostólicos com a mesma autoridade do Antigo Testamento; e qualifica os quatro Evangelhos como uma unidade indivisível, referindo-se a eles como o “Evangelho quadriforme”. Por sua vez, Tertuliano cita como sagrados, entre outros escritos do Novo Testamento, os quatro Evangelhos e igualmente os considera escritos apostólicos com a mesma autoridade da Lei e dos Profetas, invocando-os contra os hereges com força de argumento jurídico (“argumento evangélico”). Para Tertuliano, a norma que regia a comunidade era dupla: por um lado, a “regra de fé” transmitida oralmente; por outro, as Escrituras (cristãs e judaicas, divididas em dois “instrumentos”); porém, não se podia considerar Escritura nada que não pudesse se conformar à regra de fé. Finalmente, Clemente de Alexandria (que emprega o vocábulo “cânon” em suas obras, mas não no sentido de “coleção de livros), até o ano 190, realiza uma diferenciação nítida entre os livros que considera vinculantes e sagrados, e os que não são, colocando os quatro Evangelhos entre os escritos cristãos inspirados com a mesma característica e validade normativa que os do Antigo Testamento.

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Todos estes autores claramente buscam diferenciar o que é “escritura autêntica” do que é “apócrifo” e, ainda que suas listas de livros sagrados possam não ser idênticas entre si, guardam grandes semelhanças. Em particular, todos incluem, da plêiade de evangelhos [então existentes], apenas os Sinóticos e João, rejeitando todos os demais como espúrios. Assim, em finais do século II, verificamos que a Cristandade, extendida por toda a costa mediterrânea, com uma grande diversidade de línguas, mentalidade e cultura, já possuía um cânon neotestamentário muito próximo ao atual. Restavam ainda algumas dúvidas e vacilos, mas outros escritos já eram explicitamente rejeitados.

São vários os critérios cuja influência pode ser aduzida na formação do cânon. Metodologicamente, podem ser divididos em:

A) CRITÉRIOS EXTERNOS À PRÓPRIA ESCRITURA

1. A procedência Apostólica;
2. A antiguidade da obra;
3. O caráter realista da fonte histórica;
4. A concordância como o “critério de verdade” ou doutrina tradicional;
5. A concordância expressa à doutrina do Antigo Testamento;
6. O conteúdo edificante ou espiritual da obra;
7. O destino universal da obra para toda a Igreja;
8. As decisões eclesiásticas;
9. A leitura pública litúrgica.

B) CRITÉRIOS INTERNOS OU ESPIRITUAIS

* A inspiração ou procedência de Deus ou do seu Espírito.

C) O CRITÉRIO DOS CRITÉRIOS

* A “recepção” de uma obra pela Igreja.

Desde logo, nem todos estes critérios são estimados da mesma forma por todos os estudiosos do tema, mas parece existir consenso nos seguintes:

1. A conformidade à “regra da fé”, isto é, a congruência com o que a tradição das comunidades cristãs considerava como constituinte e normativo da fé. Mesmo que não existisse uma linha divisória nítida entre ortodoxia e heterodoxia, o conjunto das igrejas tinha muito claro o conteúdo dogmático essencial do que fôra “transmitido”. Por isso, o Cânon de Muratori, Tertuliano e Ireneu rejeitam certas obras como heréticas, pelo conjunto de suas doutrinas.

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2. A proveniência apostólica ou “Apostolicidade” de cada obra. Primava a origem apostólica, direta ou indireta, real ou pseudônimica, como demonstra o Cânon de Muratori ao excluir como canônico uma obra com um conteúdo doutrinário que, ainda que pudesse ser considerado ortodoxo (o Pastor de Hermas”), “foi redigida há pouco tempo na cidade de Roma”.

3. A aceitação comum, isto é, um certo consenso no uso contínuo de determinados livros pela maioria das igrejas, sobretudo como leitura espiritual das assembleias litúrgicas, como expressou Jerônimo em sua Epístola 129, dirigida a Dardane, prefeito das Gálias, em que estima a Epístola aos Hebreus porque “é obra de um homem da Igreja e é continuamente lida em todas as igrejas”.

Existiram desde logo circunstâncias que agiram como catalizadores, que aceleraram o processo interno na Igreja para a confirmação e sanção do caráter sagrado de alguns escritos, cuja santidade, como vimos, já era implícita na prática. Porém afirmar, como fazem alguns, que esses fatos introduziram uma radical novidade no desenvolvimento de tal processo, soa tão risível quanto dizer que o Catolicismo tomou elementos de Lutero ou Calvino, só porque as decisões do Concílio de Trento, em 1546, foram consequência da Reforma, visto que foi ela quem obrigou a Igreja a precisar tais ou quais pontos da sua doutrina.

Entre tais fatos temos, por um lado, a tentativa dos apócrifos que, para satisfazer a curiosidade popular, tendiam a “completar” os Evangelhos, especialmente com informações sobre o período da vida de Jesus que precede a sua vida pública e, ainda, o relato da ressurreição. Mais ou menos responde também por este mesmo projeto o empreendimento de Taciano que, na Síria, por volta do ano 170, se pôs a escrever alguns relatos seguidos da vida de Jesus, tomando Mateus por base, completado por João para o começo e o fim, e por Lucas e Marcos para o resto. Estas tentativas não apenas sacrificam a mensagem dos Evangelhos, convertendo-os primordialmente numa fonte de dados que satisfazem o gosto e a piedade populares, como também tendem a separar o acontecimento do seu sentido, a dar-lhe uma “mais-valia” ao tratá-lo por ele mesmo como um “em si”. Por outro lado, temos a tentativa dos escritos gnósticos que, ao contrário dos apócrifos, sacrificam o acontecimento em vista do seu sentido e interpretam os Evangelhos a partir de certos pressupostos doutrinais alheios à Tradição, como no dualismo de Marcião, que subordina os Evangelhos ao seu sistema e substitui a visão dos mesmos pela sua própria visão.

Diante destas duas posturas, a Igreja afirmará os quatro Evangelhos como fonte da mensagem autêntica de Jesus, reconhecidos e ensinados pela Tradição Apostólica viva da Igreja.

  • Fonte: Revista Fe y Razón nº 4 – Maio/2006
  • Tradução: Carlos Martins Nabeto

 


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