O artigo a seguir é uma adaptação do livro de Pe. Harrison, “Liberdade Religiosa e Contracepção”, publicado na Austrália pela John XXIII Fellowship Cooperative. O presente artigo foi publicado no Roman Theological Forum.

Em um artigo anterior da Living Tradition (No. 9, janeiro de 1987 [N. do T.: disponível no Veritatis Splendor]), argumentei que a Declaração do Concílio Vaticano II sobre Liberdade Religiosa (Dignitatis Humanae) não contradiz as afirmações doutrinais tradicionais do magistério Católico – em particular a Encíclica Quanta Cura de Pio IX – sobre a questão da coerção do Estado em matérias relacionadas à religião e à moral.

O artigo se preocupava com a extensão legítima de tal coerção. Pio IX disse que ela deveria ir além do que é requerido meramente com a finalidade de manter a “paz pública”. O Vaticano II diz que não deve ir além do que é necessário para a manutenção de uma “justa ordem pública”. E já que pode ser mostrado que por “paz pública” Pio IX não quis dizer o mesmo que o Vaticano II quis dizer por “justa ordem pública”, eu concluí que não há contradição entre os dois documentos, embora manifestem inegáveis diferenças de abordagem e de ênfase.

Entretanto, além da questão a respeito de até que ponto o erro moral e religioso pode ser permitido pelas autoridades civis, há a questão danatureza da permissão dada. Muitos comentaristas da Declaração conciliar – incluindo tanto aqueles que a aplaudiram quanto os que a atacaram – insistem em dizer que temos uma contradição concreta entre o Concílio e o ensinamento anterior em um ponto fundamental de princípio. A doutrina tradicional, eles dizem, sustentava que quando o Estado permite a propaganda não-católica na sociedade, isso é um caso de “tolerância”, o que implica que a atividade em questão é, de algum modo, má. O Vaticano II, por outro lado, afirma um direitohumano natural de liberdade religiosa na sociedade, mesmo para não-católicos. Ora, uma pessoa só pode ter “direito” apenas daquilo que é bom e verdadeiro. Então haveria uma real contradição, argumenta-se, entre a afirmação de “direitos” e a concessão de uma mera “tolerância”, com relação a religiões não-católicas na sociedade civil. De fato, esse foi um ponto de séria discordância durante os debates entre os Padres Conciliares. Como observa o Pe. Donald Wolf, S.J.:

Um constante ponto de discordância atravessou todo o debate nos vários textos e mostrou-se na votação final que aprovou a Declaração. Esse ponto foi a disputa sobre se a liberdade religiosa deveria ser simplesmente tolerada ou se deveria ser afirmada em princípio como um direito de cada ser humano. [1]

E o Bispo Emil de Smedt, o relator oficial do esquema conciliar sobre liberdade religiosa, fez as seguintes observações na apresentação de um dos primeiros rascunhos aos Padres congregados no Vaticano II:

Portanto, com relação à moderna instituição da liberdade religiosa, não pode ser dito que, em sendo uma coisa má por si mesma, deve ser tolerada como um mal menor ou com a finalidade de assegurar um bem maior. Pelo contrário, essa instituição deve ser afirmada com um bem em si mesma, já que está solidamente fundada na dignidade humana, tanto pessoal quanto civil. [2]

Apesar da aparente incompatibilidade das duas abordagens referidas por Wolf e de Smedt, acreditamos que não há verdadeira contradição. A aparência de contradição deriva de uma falta de precisão no pensamento, que levou a uma confusão entre duas idéias distintas (embora proximamente relacionadas).

Precisamos perguntar a Wolf e a de Smedt o que eles queriam dizer, precisamente, com “liberdade religiosa”. Seria a não-interferência da autoridade civil na propagação de falsas religiões? Ou seria na verdade a propagação delas? É somente a primeira que o Vaticano II diz ser devida à pessoa humana enquanto um direito; porém é a última que o ensinamento pré-conciliar diz que pode ser objeto de “tolerância”. Em outras palavras, é a atividade má, em si, que o Estado tolera, não a permissão para ela. Pelo contrário, até mesmo antes do Vaticano II a permissão, ex hypothesi, implicitamente era por causa do bem comum, e, portanto, não poderia em si mesma ser má. O dominicano espanhol Pe. Vitorino Rodriguez critica corretamente a falha de Smedt (naquele estágio do Concílio) ao apreciar a diferença que acabamos de apontar – uma falha que indubitavelmente contribuiu para posteriores confusões nas mentes dos Padres Conciliares:

Nas “relationes” de Mons. Smedt com relação ao direito à liberdade religiosa, e não à tolerância a ela, foi feita uma apelação ao fato de que as leis que garantem a liberdade religiosa em muitos países não podiam ser vistas como um mal a ser tolerado, mas como algo bom e justo. Essa argumentação mostrava um espantoso “quid pro quo”: o fato de que a tolerância de um mal é algo bom não significa que o mal tolerado é, em si mesmo, bom! [3]

Outra maneira de apresentar essa mesma questão básica é distinguir entre as duas proposições seguintes:

(i) Não-católicos têm o direito de propagar publicamente sua religião (desde que não violem a ordem pública).

(ii) Não-católicos têm o direito de imunidade de coerção ao propagar publicamente sua religião (desde que não violem a ordem pública).

Ora, (i) seria certamente incompatível com a doutrina tradicional da Igreja. Mas a Dignitatis Humanae não ensina (i), e com efeito a rejeita em seu artigo 1, ao reafirmar o dever moral de todos os homens (e sociedades) com relação à verdadeira religião. Claramente, uma pessoa não pode ter o “direito” de negar certas coisas que ela tem um “dever moral” de afirmar. O Concílio é bastante cuidadoso para ensinar apenas a afirmação (ii) acima, e o faz argumentando que nem tudo que é objetivamente falso ou errôneo pode ser justamente reprimido pela autoridade humana: em alguns casos deve-se deixar somente que Deus julgue. Somos lembrados da parábola do joio e do trigo, do Evangelho: “Deixai-os crescer juntos até a colheita” (Mt 13, 30).

A confusão entre as duas proposições acima não foi adequadamente resolvida até o último minuto do Concílio. (Infelizmente, como ilustram os comentários pós-conciliares de Wolf, citados acima, e os inumeráveis ataques tradicionalistas ao Vaticano II [4], essa confusão permanece difundida até os dias de hoje entre os Católicos das mais variadas opiniões com relação ao Concílio). No relatio final do Bispo de Smedt (em 19 de novembro de 1965) ele mencionou que alguns Padres (alguns muito proeminentes, na verdade – Cardeais Ruffini, Siri, Florit, e Ottaviani) haviam solicitado que a Declaração deveria “afirmar o direito particular da Igreja de difundir a verdade – um direito que somente ela possui”. Outros Padres insistiram que “a verdade e a falsidade não possuem o mesmo direito de difusão”, e que “não existe liberdade contra a verdade objetiva”. De Smedt, respondendo a essas intervenções em nome do Secretariado, insistiu que tais pontos já haviam sido suficientemente cobertos no texto, e ressaltou que o “direito” afirmado no esquema tinha como objeto

a imunidade de coerção e não o conteúdo dessa ou daquela religião. Em lugar algum se afirma – nem pode ser verdadeiramente afirmado – que haja qualquer direito de propagar o erro (nullibi affirmatur nec affirmare licet [quod evidens est] dari ius ad errorem diffundendum). Se as pessoas propagam o erro, isso não é o exercício de um direito, mas o abuso de um direito, que pode e deve ser combatido se ofende seriamente a ordem pública, como afirmado várias vezes no texto e explicado no artigo 7. Se esses elementos fundamentais estão claros na mente, muitas emendas propostas ao texto podem ser vistas como inaceitáveis: se um direito desse tipo fosse negado, tal emenda seria oposta à essência do texto que foi aprovado pelos Padres. Isso não pode ser admitido. [5]

Como comenta Rodriguez, o fundamento desse direito de imunidade de coerção no anúncio mesmo de uma falsa religião (desde que essa atividade não ofenda seriamente o bem comum)

é, simplesmente, que o controle dessa atividade não está na competência das autoridades públicas. Alguém que comete uma ofensa contra as autoridades legalmente constituídas na Itália tem o direito de não ser julgado por isso na Indonésia: não porque uma ação criminal seja o fundamento de qualquer direito, mas porque o criminoso é socialmente responsável pelo crime apenas ante o tribunal responsável por ele em seu país. [6]

Rodriguez talvez exagere em seu argumento com o uso desse tipo de analogia, porém ao menos revela claramente a distinção crucial.

A dificuldade em vislumbrar essa distinção também se esconde por detrás dos pedidos que os Padres conservadores submeteram ao Secretariado, solicitando que o documento definisse o “direito” à liberdade religiosa como um “direito civil” – termo que na verdade foi deliberadamente evitado pelo Concílio em sua definição de liberdade religiosa. Nada menos do que 209 Padres conjuntamente expressaram insatisfação com o subtítulo oficial do esquema: “Sobre o direito das pessoas e comunidades à liberdade social e civil em matéria de religião”. Eles sugeriram que fosse substituído por “sobre o direito civil à liberdade em matéria de religião” – claramente porque a idéia de “direito civil” não necessariamente implica em qualquer direito no sentido estrito – um direito moral. Pareceu, portanto, a esses Padres mais fácil de conciliar com a linguagem tradicional de “tolerância”. [7] Mas o Bispo de Smedt, explicando a rejeição dessa sugestão por parte do Secretariado, destacou porque era importante insistir em um “direito à liberdade civil” em matéria religiosa, e não em um “direito civil à liberdade”. A mudança proposta no título, segundo ele,

não está completamente de acordo com a essência do texto. De fato é verdade que a liberdade religiosa é, ou deveria ser, um direito civil positivo; mas isso seria precisamente por ser um reconhecimento do direito que pertence à pessoa. Além do mais, se fosse dito que não era nada mais do que um direito civil positivo, isso poderia ser usado contra a própria Igreja. [8]

Portanto, o Concílio insistiu que a liberdade religiosa é um direito no estrito senso da palavra, não meramente uma condição atualmente oportuna de direito civil. Entretanto, isso não significa contradizer a doutrina tradicional, segundo a qual a propagação de falsas religiões era algo que o poder civil deveria “tolerar”. O que isso significou foi um desenvolvimento doutrinal novo que postulou algo que à primeira vista parece paradoxal: um direito de ser tolerado. Essa expressão não foi utilizada pelo Concílio – sem dúvida para evitar confusões, e para dar ênfase ao que era novo na doutrina (a parte que o mundo moderno queria ouvir), ao invés do que era tradicional. Porém isso é, sem dúvida, o que o ensinamento da Dignitatis Humanae quer dizer. O “direito de ser tolerado” não é uma expressão auto-contraditória, porque a idéia de “tolerância” com relação a certa atividade não necessariamente implica que a autoridade que a tolera tem o direito de reprimi-la; ela implica nada mais do que o fato de que a autoridade considera a atividade como má (ao menos em alguns pontos) e tem o poder físico para reprimi-la.

A filosofia moral tradicional Católica definiu um “direito” como a “faculdade moral” de fazer algo, ter algo, ou exigir que alguém faça (ou não faça) alguma coisa: agendi, habendi, ou exigendi. Tanto os pólos liberais quanto os conservadores na Igreja Católica nos últimos anos têm muitas vezes suposto (seja com satisfação ou com alarme dependendo do caso) que o Vaticano II inverteu a doutrina pré-conciliar ao atribuir o primeiro tipo de direito – um ius agendi – aos promotores de crenças religiosas falsas. Mas na verdade o ensinamento do Concílio posiciona o direito à liberdade religiosa na terceira dessas categorias tradicionais, o ius exigendi. Entretanto, o faz de maneira nova e inesperada – refletindo o clima social e político do século vinte. Tradicionalmente, a ius exigendi foi pensada como o tipo de direito que os superiores possuem sobre os seus subalternos: o direito de ordenar ou exigir que façam (ou não façam) alguma coisa. Aqueles cidadãos comuns que conscientemente aderem a crenças religiosas errôneas na verdade não possuem um ius agendi objetivo para propagar esses erros; mas eles possuem (de acordo com o Concílio) um ius exigendi objetivo: o direito de exigir que os outros seres humanos – e, em particular, as autoridades civis – não os impeçam ou interfiram com sua propagação dessas crenças, nos casos em que isso não afete a ordem pública.

Portanto, o antigo e o novo ensinamento sobre “tolerância” e “direitos”, embora apontem, por assim dizer, em direções diferentes (um em direção a menos liberdade na sociedade, o outro na direção de mais), não colidem de frente: como dois carros bem dirigidos aproximando-se um do outro na rodovia, eles deslizam com segurança entre si.

NOTAS

 [1] Donald Wolf, Toward Consensus: Catholic-Protestant Interpretations of Church and State (New York: Doubleday: Anchor Books, 1968), p. 105.

[2] Citado em Victorino Rodriguez, O.P., “Estudio historico-doctrinal de la declaración sabre libertad religiosa del Concìlio Vaticano II,” La Ciencia Tomista, vol. 93 (1966), p. 306. Texto original em Acta Synodalia, vol. III, part VIII, p. 465. (Tradução do autor a partir do latim original.)

[3] Rodriguez, op. cit., p. 321, nota 124 (grifos no original). (Tradução do autor a partir do original em espanhol.)

[4] O Arcebispo Lefebvre, por exemplo, mostra-se ainda desinformado da distinção finalmente explicada pelo Bispo de Smedt quando ele afirma (sem justificativa advinda do texto) que o Vaticano II “proclama o direito de escandalizar e o direito de propagar o erro” (em Michael Davies, Apologia pro Marcel Lefebvre  (Dickinson, Texas: Angelus Press, 1983), vol. II, p. 139). Novamente, Lefebvre mostra uma dupla confusão na página 142, ao afirmar, “um direito moral só pode existir para a verdade, não para o erro. Se é uma questão de direito civil, isso só pode significar tolerância e não precisamente um direito”. Ele não apenas confunde o direito de fazer algo com o direito à imunidade de coerção ao fazê-lo; ele também fala inapropriadamente sobre a oposição entre “direito moral” e “direito civil”.

[5] Acta Synodalia, vol. IV, part VI, p. 725. (Tradução do autor a partir do original em latim.)

[6] Rodriguez, op. cit., p. 321. (Tradução do autor a partir do original em espanhol.)

[7] Acta Synodalia, vol. IV, parte VI, p. 726.

[8] Ibid. (Tradução do autor a partir do original em latim.)

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