Parte I. A questão da liberdade religiosa, tão ardentemente debatida há mais de vinte anos atrás pelos bispos e peritos do Concílio Vaticano II, voltou ao centro das atenções durante os últimos dois anos. Para grande surpresa, temos visto o Pe. Charles Curran vir a público – em um artigo – se colocar do lado de ninguém menos do que o Arcebispo Marcel Lefebvre. Esses dois dissidentes, situados em pólos opostos do espectro Católico, juntaram suas forças para defender que a Declaração do Concílio Vaticano II sobre Liberdade Religiosa, Dignitatis Humanae, é irreconciliável com a doutrina pré-Conciliar. Este suposto conflito agrada ao Pe. Curran (pois lhe parece que cria um precedente para suas próprias propostas de “revisão” da moralidade Católica), ao mesmo tempo em que escandaliza o Arcebispo (que vê nele uma razão para a rejeição ao Vaticano II).

Onde nasce a dificuldade? Seria necessário um livro inteiro para tratar dessa questão adequadamente, mas, dos documentos doutrinais pré-conciliares do Magistério que são supostamente incompatíveis com o ensinamento do Vaticano II, o mais comumente citado é provavelmente o ensinamento bastante enfático de Pio IX na Encíclica Quanta Cura, de 1864, sobre os deveres das autoridades civis com relação aos “violadores da religião Católica”. Ele condena como opinião “diabólica” – de tal modo que “ordena” que seja “absolutamente tida (omnio haberi) como reprovável, denunciável, e condenável por todos os filhos da Igreja Católica” [1] – a opinião de que na “melhor” condição da sociedade, tais pessoas (os “violadores da religião Católica”) não deveriam ser penalizados pelo governo, a não ser que colocassem em risco a “paz pública” (pax publica) [2]. Os governos poderiam e deveriam ser ainda mais restritivos que isso acerca da propaganda não-Católica, ensinava o Papa.

Para entender precisamente o que Pio IX tinha em mente aqui precisamos nos voltar para o contexto histórico da Encíclica. Quanta Cura foi muito mais uma reafirmação do que Gregório XVI havia dito trinta anos antes na Encíclica Mirari Vos. O principal alvo, nesse caso, foi o jornalista e filósofo francês H. F. de Lamennais, cujo jornal, L’Avenir, estava exigindo do Estado, baseado em um princípio universal, uma liberdade para a difusão do erro que admitia dever ser virtualmente ilimitada (“on laisse à l’erreur la faculte illimitée de se produire“). [3] O Estado, de acordo com L’Avenir, deveria ser totalmente secular, e deveria limitar qualquer tipo de propaganda, permitindo “apenas o que fosse da ordem de interesses materiais” (“ne… que dans l’ordre dês interêts matériels“). [4] A liberdade total de propaganda deveria ser permitida, de tal modo que:

“O poder Constitucional possui o direito e o dever de reprimir apenas os crimes e outras ofensas que possam afetar materialmente estas liberdades (qui attenteraient matériellemente à ces libertes) – ou outro direito civil e político dos cidadãos”. [5]

Em outras palavras, Lamennais não permitiria que o Estado reconhecesse de maneira efetiva a existência de Deus ou de uma natureza transcendente, espiritual no homem – muito menos a única verdade da Fé Católica ou dos valores morais cristãos.  Era exigida a “total separação” entre Igreja e Estado (até mesmo nos países majoritariamente Católicos) [6] juntamente com o fim de todos os acordos entre os governos e a Santa Sé. [7] Neste sistema, o critério abertamente “materialista” que se requereria que o Estado tivesse permitiria o exercício de coerção ou censuras apenas a fim de prevenir revoltas, sedições, ou revoluções, ou para prevenir danos ou perturbações físicas a pessoas ou propriedades. Em outras palavras, para preservar a “paz pública”.

Lamennais foi condenado e abandonou a Igreja, mas sua influência permaneceu forte, especialmente na França, e Pio IX sentiu-se no dever de reafirmar a condenação feita pelo seu predecessor. É claramente o mesmo liberalismo extremado que Quanta Cura tinha em mente: aquele que exigia coisas do tipo:

“os cidadãos têm direito a todos os tipos de liberdade, a não serem constrangidos por nenhuma lei, seja eclesiástica ou civil, de modo que possam manifestar abertamente e publicamente suas idéias, de modo falado ou escrito, através da imprensa, ou por qualquer outro meio”. [8]

Este contexto histórico é essencial para uma acurada compreensão do que Gregório XVI e Pio IX tinham em mente quando condenaram a “liberdade consciência e de culto”. Admitidamente, as concordatas que eles e outros sucessores pré-conciliares estabeleceram com nações como a Espanha e certos países Latino-americanos eram muito mais restritivas com relação a outras religiões do que qualquer acordo que a Santa Sé hoje estaria pronta a aprovar; [9] mas tudo que as Encíclicas anteriores condenavam como incompatível com a doutrina Católica (ou seja, com a lei divina) era essa visão totalmente permissivista e secularista do Estado, a qual estava na moda, no passado tanto quanto agora, entre certos intelectuais católicos. (Foi a lei – ou disciplina – pública da Igreja, não a doutrina pré-conciliar, que sustentou que em países predominantemente Católicos a propaganda não Católica como tal poderia ser vista como uma ameaça ao bem comum, e portanto restrita pela lei.) [10]

Agora, os ensinamentos do Vaticano II estão longe de ser tão liberais quanto o pensamento de Lamennais e seus seguidores. E, portanto, não caem sob a censura das encíclicas do século XIX que estavam destinadas precisamente a esses senhores. Na realidade, a Dignitatis Humanae, longe de entrar em contradição com o Papa Pio IX, explicitamente repete em seu ensinamento que a “paz pública” não é o único critério que pode ser usado pelos governantes a fim de restringir manifestações ou propaganda religiosa (ou anti-religiosa). De acordo com o artigo 7 da Declaração conciliar, a “paz pública” é somente um dos três critérios que o Estado pode invocar para essa finalidade. Os outros dois são “a necessária proteção da moralidade pública” e “a efetiva proteção dos direitos de todos os cidadãos” (e a “solução pacífica de conflitos de direitos”). Graças a uma intervenção do jovem Arcebispo Karol Wojtila, foi adicionada uma frase a esse parágrafo insistindo que esses limites deveriam ser decididos e impostos com base na “ordem moralobjetiva“. E claro que a Igreja Católica é a única intérprete do que é objetivamente moral ou imoral.

Está o Concílio concluindo, então, que os governos devem, idealmente, reconhecer o papel único da Igreja Católica a esse respeito? Sim, está. Não apenas o primeiro artigo da Declaração conciliar reafirma o “ensinamento Católico tradicional” sobre o “dever moral” das “sociedades” (não apenas dos indivíduos) com relação à verdadeira religião; também o relator oficial do esquema sobre liberdade religiosa, o Bispo Emil de Smedt, explicou à assembléia dos Padres que seu primeiro parágrafo definitivamente deveria ser entendido no sentido de reafirmar o papel de “autoridade pública” da Igreja Católica como a verdadeira religião. Ele chamou a atenção de que o rascunho anterior havia sido revisado precisamente a fim de fazer com que o documento se alinhasse mais claramente com o ensinamento dos Papas do século XIX. (Até que esta e outras revisões de última hora tivessem sido feitas ao esquema, as persistentes críticas conservadoras – e, devemos acrescentar, o poder do Espírito Santo – fizeram com que, repetidamente, não se chegasse a um consenso sólido de votos a favor, nas ocasiões em que se havia submetido os rascunhos anteriores ao julgamento dos Padres Conciliares.) [11] O comentário oficial vitalmente importante do Bispo de Smedt (o qual, até onde sei, nunca havia sido publicado antes em inglês [sic]) vale a pena ser citado. Durante a 164ª Congregação Geral do Concílio (em 19 de novembro de 1965) ele deu a seguinte explicação:

“Alguns Padres afirmam que a Declaração não mostra de maneira suficiente como nossa doutrina não contradiz os documentos eclesiais promulgados até o Sumo Pontífice Leão XIII. Como dissemos no último ‘relatio‘, esta é uma matéria para futuros estudos teológicos e históricos esclarecerem mais completamente. Com relação à essência do problema, a questão é que, enquanto os documentos papais até Leão XIII insistiram mais no dever moral das autoridades públicas com relação à verdadeira religião, os Sumos Pontífices mais recentes, ao passo que retiveram essa doutrina, a complementaram sublinhando outro dever dessas mesmas autoridades, qual seja, o de observar as exigências da dignidade da pessoa humana em assuntos religiosos como um elemento necessário para o bem comum. O texto a vós apresentado hoje relembra mais claramente (ver nos. 1 e 3) os deveres da autoridade pública com relação à verdadeira religião (officia potestatis publicae erga veram religionem); de onde fica manifesto que essa parte da doutrina não foi rejeitada. Entretanto, o objetivo especial de nossa Declaração é clarificar a segunda parte da doutrina dos Sumos Pontífices recentes – a que lida com os direitos e deveres que emergem da consideração da dignidade da pessoa humana”. [12]

Aqui estão as duas últimas sentenças da Dignitatis Humanae, artigo 1, no qual destacamos as palavras adicionadas nessa revisão final à qual o Bispo de Smedt estava se referindo:

“Ora, visto que a liberdade religiosa, que os homens exigem no exercício do seu dever de prestar culto a Deus, diz respeito à imunidade de coação na sociedade civil, em nada afeta a doutrina católica tradicional acerca do dever moral que os homens e as sociedades têm para com a verdadeira religião e a única Igreja de Cristo. Além disso, ao tratar desta liberdade religiosa, o sagrado Concílio tem a intenção de desenvolver a doutrina dos últimos Sumos Pontífices acerca dos direitos invioláveis da pessoa humana e da ordem jurídica da sociedade”.

A adição ao artigo 3, mencionada pelo Bispo de Smedt, vem na última sentença daquela seção, e torna claro que os governos não devem ser meramente “neutros” ou “agnósticos” com relação ao valor da atividade religiosa. Pelo contrário, por causa de seu caráter “transcendente”, eles têm o dever de “reconhecer e favorecer a vida religiosa dos cidadãos”.

À luz desses acréscimos, que certamente não foram intencionados por periti liberais como Pe. John Courtney Murray, o comentário de Murray na edição Abbott dos documentos do Concílio deve ser visto como equivocado, tanto exegeticamente quanto doutrinalmente. Ele diz ali:

A Igreja não faz, como questão de direito ou de lei divina, a reivindicação de que ela deveria ser estabelecida como a “religião do Estado”. [13]

Devemos distinguir duas proposições:

(a) A Lei divina requer que a comunidade civil, enquanto tal, reconheça a Igreja Católica explicitamente como a “religião do Estado”, em uma Constituição ou Código de Leis escrito;

(b) A Lei divina requer que a comunidade civil, enquanto tal, dê o reconhecimento ao menos de facto à Igreja Católica como sendo a verdadeira religião, e que reflita esse reconhecimento em suas leis e decisões comunitárias.

Nem o Vaticano II nem o ensinamento magisterial pré-conciliar insistiu no item (a) acima, porque constituições e documentos legais escritos são apenas uma forma historicamente determinada de “reconhecimento”. A Lei divina diz respeito ao que é verdade sempre e em qualquer lugar; e em séculos primitivos (ou teoricamente ainda hoje) uma sociedade menos moderna, menos desenvolvida, ou muito pequena talvez não tivesse leis escritas, muito menos Constituição. (Como reconhece o Código de Direito Canônico nos cânones 27 e 28, os costumes – especialmente os antigos ou há muito estabelecidos – são uma forma de lei bastante respeitável.) O Vaticano II deliberadamente evitou estabelecer que a Igreja Católica deveria ser constitucionalmente reconhecida como “religião de Estado”: o artigo 6 simplesmente faz uma declaração curta e bastante geral de que, se uma religião (Católica ou não-Católica) recebe especial reconhecimento “na constituição de um Estado” (in iuridica civitatis ordinatione), então a liberdade religiosa dos outros deve, também, ser respeitada.

Entretanto, a proposição (b) acima é equivalentemente reafirmada no ensinamento do artigo 1, o qual diz que as “sociedades” (um termo geral que cobre tudo, desde uma simples tribo nômade até uma superpotência moderna) têm um dever moral com relação à verdadeira religião – um dever estabelecido de modo mais completo no ensinamento “tradicional” dos Pontífices anteriores, que o  Concílio diz ter a intenção de deixar “intacto”. Nas sociedades, assim como nos indivíduos, Deus Todo-Poderoso está mais interessado fundamentalmente no que realmente fazemos do que em quaisquer promessas ou garantias que possamos lançar no papel; e como nos mostra amplamente a história, as nações sem um “reconhecimento” legal ou constitucional da Igreja algumas vezes têm sido mais favoráveis, na prática, aos princípios Católicos do que algumas outras nações onde o Catolicismo, no papel, é descrito como a “religião do Estado”. (Irlanda e Filipinas são, reconhecidamente, louváveis exemplos disso). Essa doutrina Católica imutável sobre o dever das sociedades – enquanto tais – com relação à verdadeira religião leva em conta dificuldades, é claro, devido ao fato de que em sociedades com uma pluralidade de religiões e de pessoas que não crêem, o cumprimento desse dever social será freqüentemente difícil em termos políticos, ou mesmo impossível. Muito mais então será o caso, obviamente, nos locais onde alguma outra religião – ou mesmo o ateísmo – esteja firmemente “estabelecida”.

Parte II. Retornemos à questão dos limites legais da liberdade religiosa. O Vaticano II, como vimos, ensina que os governos podem e devem restringir, em nome da liberdade religiosa, a realização de atividades, não apenas quando a “paz pública” é ameaçada, mas também quando a moralidade pública ou quaisquer outros direitos dos cidadãos são postos em perigo por tais atividades. “Todas essas questões”, diz o Concílio, “constituem parte fundamental do bem comum (partem boni communis fundamentalem constituunt) e pertencem ao que é chamado de ordem pública”. [14] Esses “outros direitos” dos cidadãos não são definidos exaustivamente, mas o próprio Concílio dá alguns exemplos. Qualquer tipo de propaganda religiosa – especialmente entre os pobres e de baixa escolaridade – que porventura “pareça ter traços” (sapere videatur) de algo “coercitivo, desonesto, ou impróprio” deve, “sempre”, ser evitado. [15] Então, em outro “enrijecimento” de última hora do documento, adicionou-se uma afirmação dizendo que tal propaganda é “uma violação dos direitos alheios”. [16] Este complemento tornou claro que os governos deveriam banir com justiça tais atividades coercitivas, desonestas ou indignas, enquanto ofensas contra a ordem pública, como definida no artigo 7.

Deve estar claro, neste momento, que a Dignitatis Humanae, que suporia precedentes para mudanças doutrinais radicais que Pe. Curran achou tão encorajadoras (e o Arcebispo Lefebvre tão alarmantes), escapa completamente incólume do bombardeio lançado por Pio IX contra o liberalismo Lamennaisiano. Um espectro bastante significante de “violações da religião Católica” poderia, na verdade, ser penalizado pelos governos que agissem alinhados com o Vaticano II, acima de tudo os tipos de propaganda que poderiam perturbar ou colocar em perigo a “paz pública”.

A propaganda ateísta e anti-religiosa, por exemplo, dificilmente poderia apelar ao Vaticano II na tentativa de justificar um “direito” a proteção legal. O que a Declaração deseja proteger são “os atos públicos e privados de religião através dos quais os homens dirigem-se a Deus de acordo com suas convicções”. [17] Isso claramente não inclui atos de irreligião, pelos quais os homens dirigem-se (e dirigem outros) para longe de Deus.

Não apenas material pornográfico, mas o que Mons. John McCarthy acertadamente denominou “pornologia”, poderia ser legalmente supresso, de acordo com o Vaticano II, na medida em que mina a “moralidade pública”. (“Pornologia” significa a literatura a qual, embora possa não ser diretamente ofensiva ou erótica e possa pretender ser séria e erudita – ainda assim propõe-se a persuadir pessoas de que poderiam justificadamente engajar-se em certos tipos de atividade sexual que, na verdade, são contrários à “ordem moral objetiva”).

Alguém poderia objetar que o Concílio não estaria desejando que os governos deixassem a Igreja Católica ser a árbitra do que está (ou não está) de acordo com essa “ordem moral objetiva”, por dizer que, na decisão de quais limites fixar, se deveria evitar “a injusta prática do favoritismo” (para usar a tradução dada na edição de Flannery [sic]). Entretanto, além do fato de que seria impossível para um Concílio da Igreja Católica insinuar que alguma autoridade outra que não a própria Igreja seria um melhor juiz do que é “objetivamente” certo ou errado, o texto em latim não traz a possível insinuação de Flannery de que favorecer um lado é, enquanto tal, necessariamente injusto. Ele somente diz que na decisão de qual tipo de atividade proibir ou permitir, os governos devem evitar “favorecer injustamente uma das partes” (uni parti inique favendo) [18]Tornou-se claro, três anos depois, que o principal signatário da Dignitatis Humanae, Paulo VI, não entendeu que a Declaração estivesse ensinando que é “injusto” favorecer o “lado” Católico (ou o que é popularmente visto como o “lado Católico”). Muitas pessoas desconhecem que a Encíclica Humanae Vitae, de 1968, não somente reafirmou a imoralidade da contracepção como atividade privada, mas também exortou “os Legisladores das Nações… a não tolerar qualquer legislação” que pudesse permitir a distribuição de contraceptivos. [19] Seu apelo encontrou ouvintes atentos na Irlanda, pelo menos até um ou dois anos atrás.

As formas mais virulentas de propagandas Protestantes, e outras propagandas contra a Igreja Católica, poderiam certamente ser banidas na forma da lei, de acordo com as censuras do Vaticano II, enquanto formas “desonestas” e “impróprias” de promover a religião. Como vimos, a publicidade religiosa, de acordo com o Concílio, não deveria nem “parecer ter traços” de tais defeitos. Mas algumas expressões correntes de fundamentalismo estão positivamente repletas de “desonestidade” e “impropriedade”! Os quadrinhos anti-católicos de Jack Chick, por exemplo, contêm pelo menos uma paródia de doutrina Católica por página. Eles também acusam os Jesuítas de fazer lavagem cerebral em potenciais conversos ao Protestantismo mantendo-os trancafiados em celas; enquanto a Ação Católica, segundo nos é dito, mandaria garotas atraentes se infiltrarem em seminários Protestantes e em congregações, estimuladas por promessas de generosos abrandamentos de seu tempo no purgatório para cada pastor ou seminarista que conseguirem seduzir e corromper!

Blasfema, também, é uma forma obviamente “inadequada” de expressão “religiosa”. Bem recentemente, em 1985, o Papa João Paulo II alinhou-se com Gregório XVI e Pio IX ao convocar ações contra essa particular forma de “violação da religião Católica”: ele protestou contra a apresentação pública em Roma do notório filme “Hail Mary”, mesmo sem que ele ou qualquer outra pessoa tivesse tentado alegar que era uma ameaça à “paz pública”.

Vamos fazer um resumo. Com o Vaticano II, a doutrina Católica, ou a Lei divina, permanece como sempre: as sociedades e suas autoridades públicas estão moralmente obrigadas a agir, legislar e governar de acordo com os princípios da verdadeira religião. (O Decreto Conciliar sobre o Apostolado dos Leigos também reafirma esse ensinamento em seu artigo 13, dizendo que os Católicos devem “esforçar-se para infundir um espírito cristão na mentalidade, costumes, leis e estruturas” de suas comunidades). Essa mesma Lei divina imutável envolve o direito e o dever das autoridades públicas de penalizar aqueles que atacam a verdadeira religião – na medida em que o bem comum o exija.

Mas em que medida, precisamente, o bem comum requer tais medidas coercitivas? Isto pode variar muito de acordo com circunstâncias históricas, sociais e políticas; e a infalibilidade da Igreja não se estende a essa área, a qual não tem relação com princípios básicos, mas tem relação em decidir sobre os meios devidamente proporcionais em busca de uma determinada finalidade. A lei (ou disciplina) pública da Igreja pré-conciliar aplicou os princípios doutrinais acima prescrevendo que em países predominantemente Católicos todas as atividades religiosas públicas não-Católicas, enquanto tais, fossem consideradas um perigo ao bem comum, e por essa razão merecedoras de proibição legal.

O Vaticano II, entretanto, ao realçar outro aspecto da lei divina – o direito natural de todos os homens de serem deixados livres (dentro dos devidos limites) para praticar sua própria religião sem interferência humana – com efeito mudou substancialmente essa disciplina (não doutrina) eclesiástica anterior. Do mesmo modo, a Igreja muitas vezes mudou outros aspectos de sua legislação ou disciplina anterior quando não mais pareciam apropriadas, ou pareciam estar dando origem a injustiças na prática. [20] Desde o Vaticano II, entendido especialmente à luz da maneira com que a Santa Sé aplicou a Declaração conciliar, a nova disciplina é que mesmo em países predominantemente Católicos, o direito de imunidade de interferência governamental ao menos dos grupos não-Católicos mais moderados e honestos tem precedência sobre o direito dos Católicos de não serem “levados à tentação” com relação a pecados contra sua fé, como resultado da difusão pública de heresia ou infidelidade. [21] Essa imunidade, de acordo com o Concílio, é em si mesma um aspecto do bem comum – entendendo esse termo no sentido mais amplo. No que se refere apenas às restrições civis, então, a Igreja agora interpreta e aplica a Lei divina menos severamente do que antes: em matéria de religião, o bem comum agora permite e requer medidas coercitivas apenas quando suas características mais fundamentais são atingidas – as características que estão agrupadas em Dignitatis Humanae 7 sob o termo “ordem pública”. Em outras palavras, mesmo em um país fortemente Católico, a difusão pública de idéias ou práticas não-Católicas não deve agora (de acordo com o Vaticano II) ser considerada uma ameaça ao bem comum punível simplesmente por ser não-Católica. Antes, a fim de merecer essa classificação ela deve ser do tipo de propaganda não-Católica que também viola ou ameaça (tanto por seu conteúdo quanto por seus métodos) aquelas normas de verdade, honestidade, responsabilidade civil, moralidade sexual, e respeito pelas outras pessoas, que podem ser validamente argumentadas ou estabelecidas tão somente em bases humanas e racionais, sem apelar para a autoridade sobrenatural da revelação divina.

Em suma, todos os Católicos que amam e honram o Magistério da Igreja podem ficar confiantes. Não precisamos nos conformar simplesmente com a –  não muito tranqüilizadora – afirmação de que o Vaticano II não foi “comprovadamente culpado” de contradizer a Quanta Cura de Pio IX. Se lemos os documentos relevantes com o devido cuidado, no latim original, com uma correta compreensão histórica do que pretendiam com a escolha de certas expressões, e tendo em mente a distinção crucial entre a doutrina da Igreja por um lado, e sua mutável lei (ou disciplina) pública por outro, apenas um veredicto é possível: o Concílio é “comprovadamente inocente” dessa acusação.

NOTAS

[1] Denzinger-Schönmetzer 2896.

[2] Quanta Cura: 3. Texto em latim de Gasparri (ed.) Codicis Iuris Canonici Fontes, Vol. II. Roma, Typis Polyglottis Vaticanis, 1924, p. 995. Em dois artigos recentes, Pe. William G. Most citou uma tradução inexata da Quanta Cura, a qual erroneamente atribui a expressão “ordem pública” a Pio IX nessa passagem. Cf. os artigos de Pe. Most, “Religious Liberty: What the Texts Demand”, Faith & Reason, Vol. IX No. 3, Fall 1983, pp. 201, 206; e “Vatican II on Religion and the State”, The Wanderer, 23 October 1986, p. 4. Essa tradução defeituosa criou dificuldades desnecessárias aos Católicos desejosos de defender o Vaticano II da acusação de ter entrado em contradição com a doutrina anterior, porque o Vaticano II de fato ensina muito claramente que uma “justa ordem pública” (iustus ordo publicus) é o único critério admissível para limitar a liberdade religiosa. (cf. Dignitatis Humanae: 2, 3 e 7).

[3] . L’Avenir, citado no Dictionnaire de Théologie Catholique, Vol. IX, Part I, Paris, Librairie Letouzey et Ané, 1926, “Libéralisme Catholique”, coluna 536.

[4] Ibid., c. 550.

[5] Ibid.

[6] Ibid., c. 539.

[7] Ibid., c. 541.

[8] Quanta Cura: 3, (grifo adicionado).

[9] A concordata da Santa Sé com a Espanha, por exemplo, reconheceu o artigo 6 da então Constituição espanhola, que proibia manifestações públicas de qualquer religião não-Católica. Cf. Acta Apostolicae Sedis, Vol. 45 (1953), pp. 651-52.

[10] Ver, por exemplo, o manual pré-conciliar padrão de disciplina (lei) pública da Igreja, do Pe. F. M. Capello: Summa Iuris Publici Ecclesiastici. Rome, Gregorian University Press, 1936 (4ª edição), p. 369.

[11] Quando o segundo rascunho foi votado, por exemplo, em 27 de outubro de 1965, havia 65 votos “não” e 534 “sim com reservas” sobre os artigos 1 a 5 do esquema sobre liberdade religiosa. Isso significava que aproximadamente 3 de cada 10 Padres Conciliares – uma minoria significante – ainda estavam mais ou menos inquietos acerca dessa seção vital do documento (cf. Acta Apostolicae S. Conc. Vat. II, Vol. IV, Parte VI, p. 724.) Depois de ouvir, um mês depois, a explanação do Bispo de Smedt sobre o rascunho revisado, foi-lhes solicitado nova votação – desta vez com um simples “sim” ou “não”. O resultado foi 89% de “sim” e 11% de “não. Quando ficou claro que Paulo VI iria aprovar o esquema, a oposição caiu para 70 Bispos – cerca de 3% – na votação final, formal. (Depois que o Papa de fato o assinou, acredito que somente o Arcebispo Lefebvre recusou-se a colocar sua assinatura).

[12] Acta Synodalia, op. cit., p. 719.

[13] Nota 53, p. 693, W.M. Abbot (ed.) The Documents of Vatican II.

[14] Dignitatis Humanae: 7.

[15] Ibid., 4.

[16] Ibid.

[17] Ibid., 3.

[18] Ibid., 7.

[19] Humanae Vitae: 23.

[20] O Bispo de Smedt chamou a atenção dos Padres Conciliares para isso, mencionando a título de ilustração e precedente o fato de que o Papa Bento XIV, em 1745, havia repudiado explicitamente a disciplina medieval, que nem sempre tinha respeitado as liberdades pessoais, e tinha algumas vezes permitido pressões ou coerções indevidas sobre as pessoas, com respeito à adesão ao sacerdócio ou à vida religiosa. Cf.Acta Synodalia, Vol. IV, Parte V, p. 101.

[21] Poder-se-ia argumentar que, ao aprovar a recentemente revisada Concordata com a República Italiana, que não mais reconhecia o Catolicismo como a “religião do Estado”, a Santa Sé estaria implicitamente adotando a posição de que a separação constitucional entre Igreja e Estado seria agora o modelo preferencial, ou ideal, mesmo em países Católicos. Essa inferência seria bastante injustificada. A decisão da Santa Sé nesse caso – obviamente uma decisão prudente, prática, e não infalível – deve ser vista à luz do fato de que a Itália é agora, “de facto”, uma sociedade bastante pluralista, abraçando não apenas grupos minoritários de Protestantes, Testemunhas de Jeová e Muçulmanos, mas também um grande número de pessoas sem compromissos religiosos em absoluto. (A Itália tem o maior Partido Comunista dentre as nações ocidentais). O Cardeal Casaroli, o principal arquiteto (do lado Vaticano) da Concordata revisada, sem dúvida tinha em mente o ensinamento do Vaticano II na Gaudium et Spes: 76, que relata que a Igreja “nunca coloca suas esperanças em quaisquer privilégios concedidos a ela pela autoridade civil”, e que ela está preparada para “abdicar do exercício de certos direitos legitimados sempre que se torne claro que seu uso comprometeria a sinceridade de seu testemunho, ou sempre que novas circunstâncias demandarem uma abordagem renovada”. Entretanto, é bem claro que a Santa Sé não está sugerindo que aquilo que se adequa melhor no caso da Itália é necessariamente o melhor arranjo constitucional para todos os outros países. Pelo contrário, a concordata pós-conciliar (1973) do Vaticano com a Colômbia – provavelmente a nação da América Latina mais solidamente Católica – continua a dar um reconhecimento constitucional muito mais positivo à Igreja. De fato, reflete em grande medida o que a Dignitatis Humanae reafirma acerca da “obrigação moral” das “sociedades” com relação à verdadeira religião. O artigo 1 da nova concordata boliviana declara que “O Estado, considerando o tradicional sentimento católico da nação colombiana, considera a religião Católica e Romana como elemento fundamental do bem comum, e do desenvolvimento integral da comunidade nacional”.

* Fonte: http://www.rtforum.org/lt/lt9.html#II. Traduzido para o Veritatis Splendor por Daniel Pinheiro.

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