Documentos da Igreja

Veritatis splendor – parte iii

III. A opção fundamental e os comportamentos concretos

«Não tomeis, porém, a liberdade, como pretexto para servir a carne» (Gál 5, 13)

65. O interesse pela liberdade, hoje particularmente sentido, induz muitos estudiosos de ciências, quer humanas quer teológicas, a desenvolver uma análise mais profunda da sua natureza e dos seus dinamismos. Salienta-se acertadamente que a liberdade não é só a escolha desta ou daquela acção particular; mas é também, dentro duma tal escolha, decisão sobre si mesmo e determinação da própria vida a favor ou contra o Bem, a favor ou contra a Verdade, em última análise, a favor ou contra Deus. Justamente se destaca a elevada importância de algumas opções, que dão «forma» a toda a vida moral de um homem, configurando-se como o sulco dentro do qual poderão encontrar espaço e incremento as demais escolhas quotidianas particulares.

Alguns autores, porém, propõem uma revisão bem mais radical da relação entre pessoa e actos. Falam de uma «liberdade fundamental», mais profunda e diversa da liberdade de escolha, fora da qual não se poderiam compreender nem julgar correctamente os actos humanos. De acordo com esses autores, o papel chave na vida moral deveria ser atribuído a uma «opção fundamental», actuada por aquela liberdade fundamental, com que a pessoa decide globalmente de si própria, não através de uma escolha determinada e consciente a nível reflexo, mas de maneira «transcendental» e «atemática». Os actos particulares, derivados desta opção, constituiriam somente tentativas parciais e nunca decisivas de exprimi-la, seriam apenas «sinais» ou sintomas dela. Objecto imediato destes actos ? diz-se ? não é o Bem absoluto (diante do qual se exprimiria, a nível transcendental, a liberdade da pessoa), mas são os bens particulares (também chamados «categoriais»). Ora, segundo a opinião de alguns teólogos, nenhum destes bens, por sua natureza parciais, poderia determinar a liberdade do homem como pessoa na sua totalidade, mesmo que o homem só pudesse exprimir a própria opção fundamental, mediante a sua realização ou a sua recusa.

Deste modo, chega-se a introduzir uma distinção entre a opção fundamental e as escolhas deliberadas de um comportamento concreto, uma distinção que, nalguns autores, assume a forma de uma separação, já que eles restringem expressamente o «bem» e o «mal» moral à dimensão transcendental própria da opção fundamental, qualificando como «justas» ou «erradas» as escolhas de comportamentos particulares «intramundanos», isto é, referentes às relações do homem consigo próprio, com os outros e com o mundo das coisas. Parece assim delinear-se, no interior do agir humano, uma cisão entre dois níveis de moralidade: por um lado, a ordem do bem e do mal que depende da vontade, e, por outro, os comportamentos determinados, que são julgados como moralmente justos ou errados, somente em função de um cálculo técnico da proporção entre bens e males «pré-morais» ou «físicos», que efectivamente resultam da acção. E isto até ao ponto de um comportamento concreto, mesmo escolhido livremente, ser considerado como um processo simplesmente físico, e não segundo os critérios próprios de um acto humano. O resultado a que se chega, é reservar a qualificação propriamente moral da pessoa à opção fundamental, subtraindo-a total ou parcialmente à escolha dos actos particulares, dos comportamentos concretos.

66. Não há dúvida que a doutrina moral cristã, em suas mesmas raízes bíblicas, reconhece a importância específica de uma opção fundamental que qualifica a vida moral e que compromete radicalmente a liberdade diante de Deus. Trata-se da escolha da fé, da obediência da fé (cf. Rm 16, 26), pela qual «o homem entrega-se total e livremente a Deus prestando “a Deus revelador o obséquio pleno da inteligência e da vontade”».112 Esta fé, que opera mediante a caridade (cf. Gál 5, 6), provém do mais íntimo do homem, do seu «coração» (cf. Rm 10, 10), e daí é chamada a frutificar nas obras (cf. Mt 12, 33-35; Lc 6, 43-45; Rm 8, 5-8; Gál 5, 22). No Decálogo ao início dos diversos mandamentos, aparece a cláusula fundamental: «Eu sou o Senhor, teu Deus…» (Êx 20, 2), a qual, imprimindo o sentido original às múltiplas e variadas prescrições particulares, assegura à moral da Aliança uma fisionomia de globalidade, unidade e profundidade. A opção fundamental de Israel refere-se então ao mandamento fundamental (cf. Jos 24, 14-25; Êx 19, 3-8; Miq 6, 8). Também a moral da Nova Aliança está dominada pelo apelo fundamental de Jesus para O «seguir» ? assim diz Ele ao jovem: «Se queres ser perfeito (…) vem e segue-me» (Mt 19, 21) ?: a este apelo, o discípulo responde com uma decisão e escolha radical. As parábolas evangélicas do tesouro e da pérola preciosa, pela qual se vende tudo o que se possui, são imagens eloquentes e efectivas do carácter radical e incondicionado da opção exigida pelo Reino de Deus. A radicalidade da escolha de seguir Jesus está maravilhosamente expressa nas suas palavras: «O que quiser salvar a sua vida, perdê-la-á; mas o que perder a sua vida por amor de mim e do Evangelho, salvá-la-á» (Mc 8, 35).

O apelo de Jesus «vem e segue-Me» indica a máxima exaltação possível da liberdade do homem e, ao mesmo tempo, atesta a verdade e a obrigação de actos de fé e de decisões que se podem designar como opção fundamental. Uma análoga exaltação da liberdade humana, encontramo-la nas palavras de S. Paulo: «Vós, irmãos, fostes chamados à liberdade» (Gál 5, 13). Mas o Apóstolo acrescenta imediatamente uma grave admoestação: «Não tomeis, porém, a liberdade como pretexto para servir a carne». Nesta advertência, ressoam as suas palavras precedentes: «Cristo nos libertou, para que permaneçamos livres. Ficai, portanto, firmes e não vos submetais outra vez ao jugo da escravidão» (Gál 5, 1).

O apóstolo Paulo convida-nos à vigilância: a liberdade está sempre ameaçada pela insídia da escravidão. E é precisamente este o caso de um acto de fé ? no sentido de uma opção fundamental ? que seja separado da escolha dos actos particulares, conforme opinavam as tendências acima recordadas.

67. Estas tendências são, pois, contrárias ao ensinamento bíblico, que concebe a opção fundamental como uma verdadeira e própria escolha da liberdade e une profundamente uma tal escolha com os actos particulares. Pela opção fundamental, o homem é capaz de orientar a sua vida e tender, com a ajuda da graça, para o seu fim, seguindo o apelo divino. Mas esta capacidade exercita-se, de facto, nas escolhas particulares de actos determinados, pelos quais o homem se conforma deliberadamente com a vontade, a sabedoria e a lei de Deus. Portanto, deve-se afirmar que a chamada opção fundamental, na medida em que se diferencia de uma intenção genérica e, por conseguinte, ainda não determinada numa forma vinculante da liberdade, realiza-se sempre através de escolhas conscientes e livres. Precisamente por isso, ela fica revogada quando o homem compromete a sua liberdade em escolhas conscientes de sentido contrário, relativas a matéria moral grave.

Separar a opção fundamental dos comportamentos concretos, significa contradizer a integridade substancial ou a unidade pessoal do agente moral no seu corpo e alma. Uma opção fundamental, que não considere explicitamente as potencialidades que põe em acto e as determinações que a exprimem, não se ajusta à finalidade racional imanente ao agir do homem e a cada uma das suas escolhas deliberadas. Na verdade, a moralidade dos actos humanos não se deduz somente da intenção, da orientação ou opção fundamental, interpretada no sentido de uma intenção vazia de conteúdos vinculantes bem determinados ou de uma intenção à qual não corresponda um esforço real nas distintas obrigações da vida moral. A moralidade não pode ser julgada, se se prescinde da conformidade ou oposição da escolha deliberada de um comportamento concreto relativamente à dignidade e à vocação integral da pessoa humana. Cada escolha implica sempre uma referência da vontade deliberada aos bens e aos males, indicados pela lei natural como bens a praticar e males a evitar. No caso dos preceitos morais positivos, a prudência tem sempre a função de verificar a sua oportunidade numa determinada situação, por exemplo tendo em conta outros deveres quem sabe mais importantes ou urgentes. Mas os preceitos morais negativos, ou seja, os que proibem alguns actos ou comportamentos concretos como intrinsecamente maus, não admitem qualquer legítima excepção; eles não deixam nenhum espaço moralmente aceitável para a «criatividade» de qualquer determinação contrária. Uma vez reconhecida, em concreto, a espécie moral de uma acção proibida por uma regra universal, o único acto moralmente bom é o de obedecer à lei moral e abster-se da acção que ela proibe.

68. Deve-se acrescentar aqui uma importante consideração pastoral. Pela lógica das posições acima descritas, o homem poderia, em virtude de uma opção fundamental, permanecer fiel a Deus, independentemente da conformidade ou não de algumas das suas escolhas e dos seus actos determinados com as normas ou regras morais específicas. Devido a uma opção originária pela caridade, o homem poderia manter-se moralmente bom, perseverar na graça de Deus, alcançar a própria salvação, mesmo se alguns dos seus comportamentos concretos fossem deliberada e gravemente contrários aos mandamentos de Deus, reafirmados pela Igreja.

Na verdade, o homem não se perde só pela infidelidade àquela opção fundamental, pela qual ele se entregou «total e deliberadamente a Deus».113 Em cada pecado mortal cometido deliberadamente, ele ofende a Deus que deu a lei e torna-se, portanto, culpável perante toda a lei (cf. Tg 2, 8-11); mesmo conservando- -se na fé, ele perde a «graça santificante», a «caridade» e a «bem-aventurança eterna».114 «A graça da justificação ? ensina o Concílio de Trento ?, uma vez recebida, pode ser perdida não só pela infidelidade que faz perder a mesma fé, mas também por qualquer outro pecado mortal».115

Pecado mortal e venial

69. As considerações em torno da opção fundamental induziram, como acabamos de ver, alguns teólogos a submeterem também a profunda revisão a distinção tradicional entre pecados mortais e pecados veniais. Eles sublinham que a oposição à lei de Deus, que causa a perda da graça santificante ? e, no caso de morte neste estado de pecado, a eterna condenação ? pode ser somente o fruto de um acto que empenhe a pessoa na sua totalidade, isto é, um acto de opção fundamental. Segundo esses teólogos, o pecado mortal, que separa o homem de Deus, verificar-se-ia somente na rejeição de Deus, feita a um nível da liberdade que não é identificável com um acto de escolha, nem alcançável com consciência reflexa. Neste sentido ? acrescentam ?, é difícil, pelos menos psicologicamente, aceitar o facto de que um cristão, que quer permanecer unido a Jesus Cristo e à Sua Igreja, possa cometer pecados mortais tão fácil e repetidamente, como indicaria, às vezes, a mesma «matéria» dos seus actos. Seria igualmente difícil aceitar que o homem é capaz, num breve espaço de tempo, de romper radicalmente o ligame de comunhão com Deus e, sucessivamente, converter-se a Ele por uma sincera penitência. É necessário, portanto, ? dizem ? medir a gravidade do pecado mais pelo grau de empenho da liberdade da pessoa que realiza um acto do que pela matéria de tal acto.

70. A Exortação Apostólica pós-sinodal Reconciliatio et paenitentia reiterou a importância e a permanente actualidade da distinção entre pecados mortais e veniais, conforme a tradição da Igreja. E o Sínodo dos Bispos de 1983, donde procedia tal Exortação, «não só reafirmou tudo o que foi proclamado no Concílio de Trento sobre a existência e a natureza dos pecados mortais e veniais, mas quis ainda lembrar que é pecado mortal aquele que tem por objecto uma matéria grave e que, conjuntamente, é cometido com plena advertência e consentimento deliberado».116

A afirmação do Concílio de Trento não considera só a «matéria grave» do pecado mortal, mas lembra também, como sua condição necessária, «a plena advertência e o consentimento deliberado». De resto, quer na teologia moral quer na prática pastoral, são bem conhecidos os casos onde um acto grave, por causa da sua matéria, não constitui pecado mortal devido à falta de plena advertência ou do consentimento deliberado de quem o realiza. Por outro lado, «há-de evitar-se reduzir o pecado mortal a um acto de“opção fundamental” ? como hoje em dia se costuma dizer ? contra Deus», entendendo com isso quer um desprezo explícito e formal de Deus e do próximo, quer uma recusa implícita e não reflexa do amor. «Dá-se, efectivamente, o pecado mortal também quando o homem, sabendo e querendo, por qualquer motivo escolhe alguma coisa gravemente desordenada. Com efeito, numa escolha assim já está incluído um desprezo do preceito divino, uma rejeição do amor de Deus para com a humanidade e para com toda a criação: o homem afasta-se de Deus e perde a caridade. A orientação fundamental pode, pois, ser radicalmente modificada por actos particulares. Podem, sem dúvida, verificar- -se situações muito complexas e obscuras sob o ponto de vista psicológico, que influem na imputabilidade subjectiva do pecador. Mas, da consideração da esfera psicológica, não se pode passar para a constituição de uma categoria teológica, como é precisamente a da “opção fundamental”, entendendo-a de tal modo que, no plano objectivo, mudasse ou pusesse em dúvida a concepção tradicional de pecado mortal».117

Deste modo, a separação entre opção fundamental e escolhas deliberadas de determinados comportamentos ? desordenados em si próprios ou nas circunstâncias ? que não a poriam em causa, supõe o desconhecimento da doutrina católica sobre o pecado mortal: «Com toda a tradição da Igreja, chamamos pecado mortal a este acto, pelo qual o homem, com liberdade e advertência rejeita Deus, a sua lei, a aliança de amor que Deus lhe propõe, preferindo voltar-se para si mesmo, para qualquer realidade criada e finita, para algo contrário ao querer divino (conversio ad creaturam). Isto pode acontecer de modo directo e formal, como nos pecados de idolatria, apostasia e ateísmo; ou de modo equivalente, como em qualquer desobediência aos mandamentos de Deus em matéria grave».118

IV. O acto moral

Teleologia e teleologismo

71. A relação entre a liberdade do homem e a lei de Deus, que encontra a sua sede íntima e viva na consciência moral, manifesta-se e realiza-se nos actos humanos. É precisamente através dos seus actos que o homem se aperfeiçoa como homem, como homem chamado a procurar espontaneamente o seu Criador e a chegar livremente, pela adesão a Ele, à perfeição total e beatífica.119

Os actos humanos são actos morais, porque exprimem e decidem a bondade ou malícia do homem que realiza aqueles actos.120 Eles não produzem apenas uma mudança do estado das coisas externas ao homem, mas, enquanto escolhas deliberadas, qualificam moralmente a pessoa que os faz e determinam a sua profunda fisionomia espiritual, como sublinha sugestivamente S. Gregório de Nissa: «Todos os seres sujeitos a transformação nunca ficam idênticos a si próprios, mas passam continuamente de um estado a outro por uma mudança que sempre se dá, para o bem ou para o mal (…) Ora, estar sujeito a mudança é nascer continuamente (…) Mas aqui o nascimento não acontece por uma intervenção alheia, como se dá nos seres corpóreos (…) Aquele é o resultado de uma livre escolha e nós somos assim, de certo modo, os nossos próprios pais, ao criarmo-nos como queremos, e, pela nossa escolha, dotarmo-nos da forma que queremos».121

72. A moralidade dos actos é definida pela relação da liberdade do homem com o bem autêntico. Um tal bem é estabelecido como lei eterna pela Sabedoria de Deus, que ordena cada ser para o seu fim: esta lei eterna é conhecida tanto pela razão natural do homem (e assim é «lei natural»), como ? de modo integral e perfeito ? através da revelação sobrenatural de Deus (sendo assim chamada «lei divina»). O agir é moralmente bom quando as escolhas da liberdade são conformes ao verdadeiro bem do homem e exprimem, desta forma, a ordenação voluntária da pessoa para o seu fim último, isto é, o próprio Deus: o bem supremo, no Qual o homem encontra a sua felicidade plena e perfeita. A pergunta inicial da conversa do jovem com Jesus: «Que devo fazer de bom para alcançar a vida eterna?» (Mt 19, 16), põe imediatamente em evidência o nexo essencial entre o valor moral de um acto e o fim último do homem. Na sua resposta, Jesus confirma a convicção do seu interlocutor: a realização de actos bons, mandados por Aquele que «só é bom», constitui a condição indispensável e o caminho para a bem-aventurança eterna: «Se queres entrar na vida eterna, cumpre os mandamentos» (Mt 19, 17). A resposta de Jesus com o apelo aos mandamentos manifesta também que o caminho para o fim último está assinalado pelo respeito das leis divinas que tutelam o bem humano. Só o acto conforme ao bem pode ser caminho que conduz à vida.

A ordenação racional do acto humano para o bem na sua verdade e a procura voluntária deste bem, conhecido pela razão, constituem a moralidade. Portanto, o agir humano não pode ser considerado como moralmente bom só porque destinado a alcançar este ou aquele objectivo que persegue, ou simplesmente porque a intenção do sujeito é boa.122 O agir é moralmente bom, quando atesta e exprime a ordenação voluntária da pessoa para o fim último e a conformidade da acção concreta com o bem humano, tal como é reconhecido na sua verdade pela razão. Se o objecto da acção concreta não está em sintonia com o verdadeiro bem da pessoa, a escolha de tal acção torna a nossa vontade e nós próprios moralmente maus e, portanto, põe-nos em contraste com o nosso fim último, o bem supremo, isto é, o próprio Deus.

73. O cristão, pela Revelação de Deus e pela fé, conhece a «novidade» que caracteriza a moralidade dos seus actos; estes são chamados a exprimir a coerência ou a sua falta relativamente àquela dignidade e vocação, que lhe foram dadas pela graça: em Jesus Cristo e no Seu Espírito, o cristão é «criatura nova», filho de Deus, e, mediante os seus actos, manifesta a sua conformidade ou discordância com a imagem do Filho que é o primogénito entre muitos irmãos (cf. Rm 8, 29), vive a sua fidelidade ou infidelidade ao dom do Espírito e abre-se ou fecha-se à vida eterna, à comunhão de visão, de amor e de bem-aventurança com Deus Pai, Filho e Espírito Santo.123 Cristo «forma-nos à sua imagem ? escreve S. Cirilo de Alexandria ?, de modo a fazer brilhar em nós os traços da sua natureza divina mediante a santificação, a justiça, e a rectidão de uma vida conforme à virtude (…) Assim, a beleza desta imagem incomparável resplandece em nós, que estamos em Cristo, e nos revelamos pessoas de bem pelas nossas obras».124

Neste sentido, a vida moral possui um essencial carácter «teleológico», visto que consiste na ordenação deliberada dos actos humanos para Deus, sumo bem e fim (telos) último do homem. Comprova-o, mais uma vez, a pergunta do jovem a Jesus: «Que devo fazer de bom para alcançar a vida eterna?». Mas esta ordenação ao fim último não é uma dimensão subjectivista, que depende só da intenção. Ela pressupõe que aqueles actos sejam em si próprios ordenáveis a um tal fim, enquanto conformes ao autêntico bem moral do homem, tutelado pelos mandamentos. É o que lembra Jesus na resposta ao jovem: «Se queres entrar na vida eterna, cumpre os mandamentos» (Mt 19, 17).

Evidentemente deve ser uma ordenação racional e livre, consciente e deliberada, baseado na qual o homem é «responsável» dos seus actos e está sujeito ao juízo de Deus, juiz justo e bom, que premeia o bem e castiga o mal, como nos lembra o apóstolo Paulo: «Todos, com efeito, havemos de comparecer perante o tribunal de Cristo, para que cada um receba o que mereceu, conforme o bem ou o mal que tiver feito, enquanto estava no corpo» (2 Cor 5, 10).

74. Mas de que depende a qualificação moral do livre agir do homem? Esta ordenação a Deus dos actos humanos, por que é assegurada? Pela intenção do sujeito que age, pelascircunstâncias ? e, em particular, pelas consequências ? do seu agir, pelo próprio objecto do seu acto?

Este é o problema tradicionalmente chamado das «fontes da moralidade». Precisamente a respeito de tal problema, nestes decénios manifestaram-se ? ou reconstituiram-se ? novas tendências culturais e teológicas que exigem um cuidadoso discernimento por parte do Magistério da Igreja.

Algumas teorias éticas, denominadas «teleológicas», mostram-se atentas à conformidade dos actos humanos com os fins procurados pelo agente e com os valores que ele tem em vista. Os critérios para avaliar a rectidão moral de uma acção são deduzidos da ponderação dos bens não morais ou pré-morais a conseguir e dos correspondentes valores não morais ou pré-morais a respeitar. Para alguns, o comportamento concreto seria justo ou errado, segundo pudesse ou não produzir um melhor estado de coisas para todas as pessoas interessadas: seria justo o comportamento em grau de «maximizar» os bens e «minimizar» os males.

Muitos dos moralistas católicos, que seguem esta orientação, procuram distanciar-se do utilitarismo e do pragmatismo, que avaliam a moralidade dos actos humanos sem fazer referência ao verdadeiro fim último do homem. Aqueles sentem justamente a necessidade de encontrar argumentações racionais, sempre mais consistentes, para justificar as exigências e fundamentar as normas da vida moral. Tal pesquisa é legítima e necessária, visto que a ordem moral, estabelecida pela lei natural, é, em princípio, acessível à razão humana. Além disso, é uma pesquisa que corresponde às exigências do diálogo e colaboração com os não-católicos e os não-crentes, especialmente nas sociedades pluralistas.

75. Mas, no âmbito do esforço de elaborar essa moral racional ? por isso mesmo, às vezes, chamada «moral autónoma» ?, existem falsas soluções, ligadas em particular a uma inadequada compreensão do objecto do agir moral. Alguns não têm em suficiente consideração o facto de que a vontade fica comprometida com as escolhas concretas que realiza: estas são condição da sua bondade moral e da sua ordenação para o fim último da pessoa. Outros, ainda, inspiram-se num conceito da liberdade que prescinde das condições efectivas do seu exercício, da sua referência objectiva à verdade sobre o bem, da sua determinação através de escolhas de comportamentos concretos. Assim, segundo estas teorias, a vontade livre não estaria moralmente sujeita a obrigações determinadas, nem modelada pelas suas opções, embora permanecesse responsável pelos próprios actos e pelas suas consequências. Este «teleologismo», como método para a descoberta da norma moral, pode então ser chamado ? segundo as terminologias e perspectivas adoptadas pelas distintas correntes de pensamento ? «consequencialismo» ou «proporcionalismo». O primeiro pretende deduzir os critérios da rectidão de um determinado agir somente a partir do cálculo das consequências que se prevêem derivar da execução de uma opção. O segundo, ponderando entre si valores e bens procurados, centra-se mais na proporção reconhecida entre os efeitos bons e maus, em vista do «maior bem» ou do «menor mal» efectivamente possível numa situação particular.

As teorias éticas teleológicas (proporcionalismo, consequencialismo), apesar de reconhecerem que os valores morais são indicados pela razão e pela Revelação, consideram que nunca se poderá formular uma proibição absoluta de comportamentos determinados que estariam em contradição com aqueles valores, em toda e qualquer circunstância e cultura. O sujeito que age seria certamente responsável pela obtenção dos valores pretendidos, mas segundo um duplo aspecto: de facto, os valores ou bens implicados num acto humano seriam, por um lado, de ordem moral (relativamente a valores propriamente morais, como o amor de Deus, a benevolência para com o próximo, a justiça, etc.) e, por outro, de ordem pré-moral, também chamada não moral, física ou ôntica (relativamente às vantagens e desvantagens ocasionadas seja a quem age, seja a qualquer pessoa neles implicada antes ou depois, como por exemplo, a saúde ou a sua lesão, a integridade física, a vida, a morte, a perda de bens materiais, etc.). Num mundo onde o bem sempre estaria misturado com o mal e cada efeito bom ligado a outros efeitos maus, a moralidade do acto seria julgada de maneira diferenciada: a sua «bondade» moral, com base na intenção do sujeito referida aos bens morais, e a sua «rectidão», com base na consideração dos efeitos ou consequências previsíveis e da sua proporção. Consequentemente, os comportamentos concretos seriam qualificados como «rectos» ou «errados», sem que, por isso, fosse possível avaliar como moralmente «boa» ou «má» a vontade da pessoa que os escolhe. Deste modo, um acto, que, pondo-se em contradição com uma norma universal negativa, viola directamente bens considerados como «pré-morais», poderia ser qualificado como moralmente aceitável se a intenção do sujeito se concentrasse, graças a uma ponderação «responsável» dos bens implicados na acção concreta, sobre o valor moral considerado decisivo naquela circunstância.

A avaliação das consequências da acção, com base na proporção do acto com os seus efeitos e dos efeitos entre si, referir-se-ia apenas à ordem pré-moral. Quanto à especificidade moral dos actos, ou seja, quanto à sua bondade ou malícia, decidiria exclusivamente a fidelidade da pessoa aos valores mais altos da caridade e da prudência, sem que esta fidelidade fosse necessariamente incompatível com opções contrárias a certos preceitos morais particulares. Mesmo em matéria grave, estes últimos deveriam ser considerados como normas operativas, sempre relativas e susceptíveis de excepções.

Nesta perspectiva, o consentimento deliberado a certos comportamentos, declarados ilícitos pela moral tradicional, não implicaria uma malícia moral objectiva.

O objecto do acto deliberado

76. Estas teorias podem adquirir uma certa força persuasiva pela sua afinidade com a mentalidade científica, justamente preocupada em ordenar as actividades técnicas e económicas, baseada no cálculo dos recursos e lucros, dos processos e efeitos. Aquelas querem libertar das pressões de uma moral da obrigação, voluntarista e arbitrária, que se revelaria desumana.

Porém, tais teorias não são fiéis à doutrina da Igreja, já que crêem poder justificar como moralmente boas, escolhas deliberadas de comportamentos contrários aos mandamentos da lei divina e natural. Estas teorias não podem apelar à tradição moral católica: se é verdade que nesta última se desenvolveu uma casuística atenta a ponderar em algumas situações concretas as possibilidades maiores de bem, também é certo que isso se confinava apenas aos casos onde a lei era incerta, e portanto, não punha em discussão a validade absoluta dos preceitos morais negativos que obrigam sem excepções. Os fiéis hão-de reconhecer e respeitar os preceitos morais específicos, declarados e ensinados pela Igreja em nome de Deus, Criador e Senhor.125 Quando o apóstolo Paulo recapitula o cumprimento da lei no preceito de amar o próximo como a si mesmo (cf. Rm 13, 8-10), não atenua os mandamentos, mas antes, os confirma, dado que revela as suas exigências e gravidade. O amor de Deus e o amor do próximo são inseparáveis da observância dos mandamentos da Aliança, renovada no sangue de Jesus Cristo e no dom do Espírito. Os cristãos têm por própria honra obedecer a Deus antes que aos homens (cf. Act 4, 19; 5, 29) e, por isso, aceitar inclusive o martírio, como fizeram os santos e santas do Antigo e do Novo Testamento, assim reconhecidos por terem dado a sua vida antes que fazerem este ou aquele gesto particular contrário à fé ou à virtude.

77. Para oferecer os critérios racionais de uma justa decisão moral, as mencionadas teorias têm em conta a intenção e as consequências da acção humana. Certamente, num acto particular, há que tomar em grande consideração tanto a intenção ? como insiste, com particular vigor, Jesus, em clara contraposição aos escribas e fariseus que prescreviam minuciosamente certas obras exteriores, sem atenderem ao coração (cf. Mc 7, 20-21; Mt 15, 19) ? como os bens obtidos e os males evitados, em decorrência de um acto particular. Trata-se de uma exigência de responsabilidade. Mas a consideração destas consequências ? como também das intenções ? não é suficiente para avaliar a qualidade moral de uma opção concreta. A ponderação dos bens e dos males, previsíveis como consequência de uma acção, não é um método adequado para determinar se a escolha daquele comportamento concreto é «segundo a sua espécie», ou «em si mesma», moralmente boa ou má, lícita ou ilícita. As consequências previsíveis pertencem àquelas circunstâncias do acto, que, embora podendo modificar a gravidade de um acto mau, não podem, porém, mudar a sua espécie moral.

Aliás, cada um conhece as dificuldades ? ou melhor, a impossibilidade ? de avaliar todas as consequências e todos os efeitos bons ou maus ? definidos pré-morais ? dos próprios actos: não é possível um cálculo racional exaustivo. Então, como fazer para estabelecer proporções que dependem de uma avaliação, cujos critérios permanecem obscuros? De que modo se poderá justificar uma obrigação absoluta sobre cálculos tão discutíveis?

78. A moralidade do acto humano depende primária e fundamentalmente do objecto razoavelmente escolhido pela vontade deliberada, como prova também a profunda análise, ainda hoje válida, de S. Tomás.126 Para poder identificar o objecto de um acto que o especifica moralmente, ocorre, pois, colocar-se na perspectiva da pessoa que age. De facto, o objecto do acto da vontade é um comportamento livremente escolhido. Enquanto conforme à ordem da razão, ele é causa da bondade da vontade, aperfeiçoa-nos moralmente e dispõe-nos a reconhecer o nosso fim último no bem perfeito, o amor original. Portanto, não se pode considerar como objecto de um determinado acto moral, um processo ou um acontecimento de ordem meramente física, a avaliar enquanto provoca um determinado estado de coisas no mundo exterior. Aquele é o fim próximo de uma escolha deliberada, que determina o acto do querer da pessoa que age. Neste sentido, como ensina o Catecismo da Igreja Católica, «há comportamentos concretos pelos quais é sempre errado optar, porque tal opção inclui uma desordem da vontade, isto é, um mal moral».127 «De facto, é frequente ? escreve o Aquinate ? que alguém aja com recta intenção mas inutilmente, porque lhe falta a boa vontade: como no caso de alguém que roubasse para alimentar um pobre, a intenção é certamente boa, mas falta a devida rectidão da vontade. Consequentemente nenhum mal, mesmo realizado com recta intenção, pode ser desculpado: “Como aqueles que dizem: Façamos o mal, para vir o bem. Desses, é justa a condenação” (Rm 3, 8)».128

A razão pela qual não basta a recta intenção, mas ocorre também a recta escolha das obras, está no facto de que o acto humano depende do seu objecto, quer dizer, se este é ou não ordenável a Deus, Aquele que «só é bom», realizando assim a perfeição da pessoa. Portanto, o acto é bom, se o seu objecto é conforme ao bem da pessoa, no respeito dos bens moralmente significativos para ela. Assim, a ética cristã, que privilegia a atenção ao objecto moral, não recusa considerar a «teleologia» interior do agir, enquanto visa promover o verdadeiro bem da pessoa, mas reconhece que este só é realmente procurado quando se respeitam os elementos essenciais da natureza humana. O acto humano, bom segundo o seu objecto, é também ordenável ao fim último. O mesmo acto alcança, depois, a sua perfeição última e decisiva, quando a vontade o ordena efectivamente para Deus mediante a caridade. Neste sentido, ensina o Patrono dos moralistas e dos confessores: «Não basta fazer boas obras, é preciso fazê-las bem. Para que as nossas obras sejam boas e perfeitas, é necessário fazê-las com o mero fim de agradar a Deus».129

O «mal intrínseco»: não é lícito praticar o mal para se conseguir o bem (cf. Rm 3, 8)

79. Deve-se, portanto, rejeitar a tese, própria das teorias teleológicas e proporcionalistas, de que seria impossível qualificar como moralmente má segundo a sua espécie ? o seu «objecto» ?, a escolha deliberada de alguns comportamentos ou actos determinados, prescindindo da intenção com que a escolha é feita ou da totalidade das consequências previsíveis daquele acto para todas as pessoas interessadas.

O elemento primário e decisivo para o juízo moral é o objecto do acto humano, o qual decide sobre o seu ordenamento ao bem e ao fim último que é Deus. Este ordenamento é identificado pela razão no mesmo ser do homem, considerado na sua verdade integral, e portanto, nas suas inclinações naturais, nos seus dinamismos e nas suas finalidades que têm sempre também uma dimensão espiritual: são exactamente estes os conteúdos da lei natural, e consequentemente o conjunto ordenado dos «bens para a pessoa» que se põem ao serviço do «bem da pessoa», daquele bem que é ela mesma e a sua perfeição. São estes os bens tutelados pelos mandamentos, os quais, segundo S. Tomás, contêm toda a lei natural.130

80. Ora, a razão atesta que há objectos do acto humano que se configuram como «não ordenáveis» a Deus, porque contradizem radicalmente o bem da pessoa, feita à Sua imagem. São os actos que, na tradição moral da Igreja, foram denominados «intrinsecamente maus» (intrinsece malum): são-no sempre e por si mesmos, ou seja, pelo próprio objecto, independentemente das posteriores intenções de quem age e das circunstâncias. Por isso, sem querer minimamente negar o influxo que têm as circunstâncias e sobretudo as intenções sobre a moralidade, a Igreja ensina que «existem actos que, por si e em si mesmos, independentemente das circunstâncias, são sempre gravemente ilícitos, por motivo do seu objecto».131 O mesmo Concílio Vaticano II, no quadro do devido respeito pela pessoa humana, oferece uma ampla exemplificação de tais actos: «Tudo quanto se opõe à vida, como são todas as espécies de homicídio, genocídio, aborto, eutanásia e suicídio voluntário; tudo o que viola a integridade da pessoa humana, como as mutilações, os tormentos corporais e mentais e as tentativas para violentar as próprias consciências; tudo quanto ofende a dignidade da pessoa humana, como as condições de vida infra-humanas, as prisões arbitrárias, as deportações, a escravidão, a prostituição, o comércio de mulheres e jovens; e também as condições degradantes de trabalho, em que os operários são tratados como meros instrumentos de lucro e não como pessoas livres e responsáveis. Todas estas coisas e outras semelhantes são infamantes; ao mesmo tempo que corrompem a civilização humana, desonram mais aqueles que assim procedem, do que os que padecem injustamente; e ofendem gravemente a honra devida ao Criador».132

Sobre os actos intrinsecamente maus, e referindo-se às práticas contraceptivas pelas quais o acto conjugal se torna intencionalmente infecundo, Paulo VI ensina: «Na verdade, se, por vezes, é lícito tolerar um mal menor com o fim de evitar um mal mais grave ou de promover um bem maior, não é lícito, nem mesmo por gravíssimas razões, praticar o mal para se conseguir o bem (cf. Rm 3, 8), ou seja, fazer objecto de um acto positivo de vontade o que é intrinsecamente desordenado e, portanto, indigno da pessoa humana, mesmo com o intuito de salvaguardar ou promover bens individuais, familiares ou sociais».133

81. Ao ensinar a existência de actos intrinsecamente maus, a Igreja cinge-se à doutrina da Sagrada Escritura. O apóstolo Paulo afirma categoricamente: «Não vos enganeis: Nem imorais, nem idólatras, nem adúlteros, nem efeminados, nem sodomitas, nem ladrões, nem avarentos, nem maldizentes, nem os que se dão à embriaguez, nem salteadores possuirão o Reino de Deus» (1 Cor 6, 9-10).

Se os actos são intrinsecamente maus, uma intenção boa ou circunstâncias particulares podem atenuar a sua malícia, mas não suprimi-la: são actos «irremediavelmente» maus, que por si e em si mesmos não são ordenáveis a Deus e ao bem da pessoa: «Quanto aos actos que, por si mesmos, são pecados (cum iam opera ipsa peccata sunt) ? escreve S. Agostinho ? como o furto, a fornicação, a blasfémia ou outros actos semelhantes, quem ousaria afirmar que, realizando-os por boas razões (causis bonis), já não seriam pecados ou, conclusão ainda mais absurda, que seriam pecados justificados?».134

Por isso, as circunstâncias ou as intenções nunca poderão transformar um acto intrinsecamente desonesto pelo seu objecto, num acto «subjectivamente» honesto ou defensível como opção.

82. De resto, a intenção é boa quando visa o verdadeiro bem da pessoa na perspectiva do seu fim último. Mas os actos, cujo objecto é «não ordenável» a Deus e «indigno da pessoa humana», opõem-se sempre e em qualquer caso a este bem. Neste sentido, o respeito das normas que proibem tais actos e que obrigam semper et pro semper, ou seja, sem nenhuma excepção, não só não limita a boa intenção, mas constitui mesmo a sua expressão fundamental.

A doutrina do objecto como fonte da moralidade constitui uma explicitação autêntica da moral bíblica da Aliança e dos mandamentos, da caridade e das virtudes. A qualidade moral do agir humano depende desta fidelidade aos mandamentos, expressão de obediência e amor. É por isso ? repetimo-lo ? que se deve rejeitar como errónea a opinião que considera impossível qualificar moralmente como má segundo a sua espécie, a opção deliberada de alguns comportamentos ou de certos actos, prescindindo da intenção com que a escolha é feita ou da totalidade das consequências previsíveis daquele acto para todas as pessoas interessadas. Sem esta determinação racional da moralidade do agir humano, seria impossível afirmar uma «ordem moral objectiva» 135 e estabelecer qualquer norma determinada, do ponto de vista do conteúdo, que obrigasse sem excepção; e isto reverteria em dano da fraternidade humana e da verdade sobre o bem, e em prejuízo também da comunhão eclesial.

83. Como se vê, na questão da moralidade dos actos humanos, e particularmente na da existência dos actos intrinsecamente maus, concentra-se, de certo modo, a própria questão do homem, da sua verdade e das consequências morais que daí derivam. Ao reconhecer e ensinar a existência do mal intrínseco em determinados actos humanos, a Igreja permanece fiel à verdade integral do homem, e, portanto, respeita-o e promove-o na sua dignidade e vocação. Consequentemente, ela deve recusar as teorias expostas acima, que estão em contraste com esta verdade.

Porém, é preciso que nós, Irmãos no Episcopado, não nos detenhamos só a admoestar os fiéis sobre os erros e os perigos de algumas teorias éticas. Devemos, antes de mais, mostrar o esplendor fascinante daquela verdade, que é Jesus Cristo. N’Ele, que é a Verdade (cf. Jo 14, 6), o homem pode compreender plenamente e viver perfeitamente, mediante os actos bons, a sua vocação à liberdade na obediência à lei divina, que se resume no mandamento do amor de Deus e do próximo. É o que acontece com o dom do Espírito Santo, Espírito de verdade, de liberdade e de amor: n’Ele, é- -nos concedido interiorizar a lei, percebê-la e vivê-la como o dinamismo da verdadeira liberdade pessoal: «a lei perfeita é a lei da liberdade» (Tg 1, 25).


CAPÍTULO III

«PARA NÃO SE DESVIRTUAR
A CRUZ DE CRISTO»
(1 COR. 1, 17)

O bem moral para a vida da Igreja e do mundo

«Cristo nos libertou, para que permaneçamos livres» (Gál 5, 1)

84. A questão fundamental, que as teorias morais acima referidas solevam mais fortemente, é a da relação entre a liberdade do homem e a lei de Deus: é, em última análise, a questão da relação entre a liberdade e a verdade.

Segundo a fé cristã e a doutrina da Igreja, «somente a liberdade que se submete à Verdade, conduz a pessoa humana ao seu verdadeiro bem. O bem da pessoa é estar na Verdade e praticar a Verdade».136

O confronto entre a posição da Igreja e a situação sociocultural de hoje põe imediatamente a descoberto a urgência de se desenvolver precisamente sobre esta questão fundamental um intenso labor pastoral por parte da própria Igreja: «Este laço essencial entre Verdade-Bem-Liberdade foi perdido em grande parte pela cultura contemporânea, e, portanto, levar o homem a redescobri-lo é hoje uma das exigências próprias da missão da Igreja, para a salvação do mundo. A pergunta de Pilatos: “O que é a verdade?” emerge também da desoladora perplexidade de um homem que frequentemente já não sabe quem é, donde vem e para aonde vai. E é assim que não raro assistimos à tremenda derrocada da pessoa humana em situações de autodestruição progressiva. Se fôssemos dar ouvidos a certas vozes, parece que não mais se deveria reconhecer o indestrutível carácter absoluto de qualquer valor moral. Está patente aos olhos de todos o desprezo da vida humana já concebida e ainda não nascida; a violação permanente de fundamentais direitos da pessoa; a destruição iníqua dos bens necessários para uma vida verdadeiramente humana. Mas, algo de mais grave aconteceu: o homem já não está convencido de que só na verdade pode encontrar a salvação. A força salvadora do verdadeiro é contestada, confiando à simples liberdade, desvinculada de toda a objectividade, a tarefa de decidir autonomamente o que é bem e o que é mal. Este relativismo gera, no campo teológico, desconfiança na sabedoria de Deus, que guia o homem com a lei moral. Àquilo que a lei moral prescreve contrapõem-se as chamadas situações concretas, no fundo, deixando de considerar a lei de Deus como sendo sempre o único verdadeiro bem do homem».137

85. A obra de discernimento destas teorias éticas por parte da Igreja não se limita a denunciá-las e rejeitá-las, mas visa positivamente amparar com grande solicitude todos os fiéis na formação de uma consciência moral, que julgue e leve a decisões conformes à verdade, como exorta o apóstolo Paulo: «Não vos conformeis com a mentalidade deste mundo, mas transformai-vos pela renovação da vossa mente, a fim de conhecerdes a vontade de Deus: o que é bom, o que Lhe é agradável e o que é perfeito» (Rm 12, 2). Esta obra da Igreja encontra o seu ponto de apoio ? o seu «segredo» formativo ? não tanto nos enunciados doutrinais e nos apelos pastorais à vigilância, como sobretudo em manter o olhar fixo no Senhor Jesus. A Igreja cada dia olha com amor incansável para Cristo, plenamente consciente de que só n’Ele está a resposta verdadeira e definitiva ao problema moral.

De modo particular, em Jesus crucificado, ela encontra a resposta à questão que hoje atormenta tantos homens: como pode a obediência às normas morais universais e imutáveis respeitar a unicidade e irrepetibilidade da pessoa, e não atentar contra a sua liberdade e dignidade? A Igreja faz sua a consciência que o apóstolo Paulo tinha da missão recebida: «Cristo (…) me enviou (…) a pregar o Evangelho, não porém, com sabedoria de palavras, para não se desvirtuar a Cruz de Cristo (…) Nós pregamos Cristo crucificado, escândalo para os judeus e loucura para os gentios. Mas, para os eleitos, tanto judeus como gregos, Cristo é o poder e a sabedoria de Deus» (1 Cor 1, 17.23-24). Cristo crucificado revela o sentido autêntico da liberdade, vive-o em plenitude no dom total de Si mesmo e chama os discípulos a tomar parte na Sua própria liberdade.

86. A reflexão racional e a experiência quotidiana demonstram a debilidade que caracteriza a liberdade do homem. É liberdade real, mas finita: não tem o seu ponto de partida absoluto e incondicionado em si própria, mas na existência em que se encontra e que representa para ela, simultaneamente, um limite e uma possibilidade. É a liberdade de uma criatura, ou seja, uma liberdade dada, que deve ser acolhida como um gérmen e fazer-se amadurecer com responsabilidade. É parte constitutiva daquela imagem de criatura que fundamenta a dignidade da pessoa: nela ressoa a vocação original com que o Criador chama o homem ao verdadeiro Bem, e mais ainda, com a revelação de Cristo, chama-o a estabelecer amizade com Ele, participando na mesma vida divina. É inalienável propriedade pessoal e, ao mesmo tempo, abertura universal a todo o vivente, com a saída de si rumo ao conhecimento e ao amor do outro.138 Portanto, a liberdade radica-se na verdade do homem e destina-se à comunhão.

A razão e a experiência atestam não só a debilidade da liberdade humana, mas também o seu drama. O homem descobre que a sua liberdade está misteriosamente inclinada a trair esta abertura para o Verdadeiro e para o Bem, e que, com bastante frequência, de facto, ele prefere escolher bens finitos, limitados e efémeros. Mais ainda, por detrás dos erros e das opções negativas, o homem detecta a origem de uma revolta radical, que o leva a rejeitar a Verdade e o Bem para arvorar-se em princípio absoluto de si próprio: «Sereis como Deus» (Gn 3, 5). Portanto, a liberdade necessita de ser libertada. Cristo é o seu libertador: Ele «nos libertou, para que permaneçamos livres» (Gál 5, 1).

87. Cristo revela, antes de mais, que o reconhecimento honesto e franco da verdade é condição para uma autêntica liberdade: «Conhecereis a verdade e a verdade libertar-vos-á» (Jo 8, 32).139 É a verdade que torna livre defronte ao poder e dá a força do martírio. Assim, Jesus diante de Pilatos: «Para isto nasci e para isto vim ao mundo, a fim de dar testemunho da verdade» (Jo 18, 37). Assim, os verdadeiros adoradores de Deus devem adorá-l’O «em espírito e verdade» (Jo 4, 23): nesta adoração tornam-se livres. A ligação à verdade e a adoração de Deus manifestam-se em Jesus Cristo como a raiz mais íntima da liberdade.

Além disso, Jesus revela, com a sua própria existência e não apenas com as palavras, que a liberdade se realiza no amor, ou seja, no dom de si. Ele que disse: «Ninguém tem maior amor do que aquele que dá a vida pelos seus amigos» (Jo 15, 13), caminha livremente para a Paixão (cf. Mt 26, 46) e, na Sua obediência ao Pai sobre a Cruz, dá a vida por todos os homens (cf. Fil 2, 6-11). Deste modo, a contemplação de Jesus crucificado é a via-mestra pela qual a Igreja deve caminhar cada dia, se quiser compreender todo o sentido da liberdade: o dom de si no serviço a Deus e aos irmãos. Mais, a comunhão com o Senhor crucificado e ressuscitado é a fonte inesgotável, onde a Igreja se sacia incessantemente para viver na liberdade, doar-se e servir. Comentando o versículo do Salmo 99100 «Servi ao Senhor com alegria», S. Agostinho diz: «Na casa do Senhor, livre é a escravidão. Livre, visto que o serviço não o impõe a necessidade, mas a caridade (…) A caridade te faça servo, como a verdade te fez livre (…) És, ao mesmo tempo, servo e livre: servo, porque tal te fizeste; livre, porque és amado por Deus, teu criador; mais ainda, livre porque te foi concedido amar o teu criador (…) És servo do Senhor e livre no Senhor. Não procures uma libertação que te leve para longe da casa do teu libertador!».140

Deste modo, a Igreja, e nela cada cristão, é chamada a participar no munus regale de Cristo na cruz (cf. Jo 12, 32), na graça e na responsabilidade do Filho do Homem, que «não veio para ser servido, mas para servir e dar a Sua vida pelo resgate de muitos» (Mt 20, 28).141

Jesus é, pois, a síntese viva e pessoal da perfeita liberdade na obediência total à vontade de Deus. A Sua carne crucificada é a plena Revelação do vínculo indissolúvel entre liberdade e verdade, tal como a Sua ressurreição da morte é a suprema exaltação da fecundidade e da força salvífica de uma liberdade vivida na verdade.

Caminhar na luz (cf. 1 Jo 1, 7)

88. A contraposição, mais, a radical separação entre liberdade e verdade é consequência, manifestação e realização de outra dicotomia, mais grave e perniciosa, que separa a fé da moral.

Esta separação constitui uma das mais sérias preocupações pastorais da Igreja no actual processo de secularismo, onde demasiados homens pensam e vivem «como se Deus não existisse». Encontramo-nos diante de uma mentalidade que atinge, frequentemente de modo profundo, vasto e minucioso, as atitudes e os comportamentos dos cristãos, cuja fé se debilita e perde a própria originalidade de novo critério interpretativo e operativo para a existência pessoal, familiar e social. Na verdade, os critérios de juízo e de escolha assumidos pelos mesmos crentes apresentam-se frequentemente, no contexto de uma cultura amplamente descristianizada, como alheios ou até mesmo contrapostos aos do Evangelho.

Urge, então, que os cristãos redescubram a novidade da sua fé e a sua força de discernimento face à cultura predominante e insinuativa: «Se outrora éreis trevas ? admoesta o apóstolo Paulo ?, agora sois luz no Senhor. Comportai-vos como filhos da luz, porque o fruto da luz consiste na bondade, na justiça e na verdade. Procurai o que é agradável ao Senhor, e não participeis das obras infrutuosas das trevas; pelo contrário, condenai-as abertamente (…) Cuidai pois, irmãos, em andar com prudência, não como insensatos, mas com circunspecção, aproveitando o tempo, pois os dias são maus» (Ef 5, 8-11.15-16; cf. 1 Ts 5, 4-8).

Urge recuperar e repropor o verdadeiro rosto da fé cristã, que não é simplesmente um conjunto de proposições a serem acolhidas e ratificadas com a mente. Trata-se, antes, de um conhecimento existencial de Cristo, uma memória viva dos seus mandamentos, umaverdade a ser vivida. Aliás, uma palavra só é verdadeiramente acolhida quando se traduz em actos, quando é posta em prática. A fé é uma decisão que compromete toda a existência. É encontro, diálogo, comunhão de amor e de vida do crente com Jesus Cristo, Caminho, Verdade e Vida (cf. Jo 14, 6). Comporta um acto de intimidade e abandono a Cristo, fazendo-nos viver como Ele viveu (cf. Gál 2, 20), ou seja, no amor pleno a Deus e aos irmãos.

89. A fé possui também um conteúdo moral: dá origem e exige um compromisso coerente de vida, comporta e aperfeiçoa o acolhimento e a observância dos mandamentos divinos. Como escreve o evangelista João, «Deus é luz e n’Ele não há trevas. Se dissermos que temos comunhão com Ele e andarmos nas trevas, mentimos e não praticamos a verdade (…) E sabemos que O conhecemos por isto: se guardarmos os Seus mandamentos. Aquele que diz conhecê-Lo, e não guarda os Seus mandamentos é mentiroso, e a verdade não está nele. Mas quem guarda a Sua palavra, nesse, o amor de Deus é verdadeiramente perfeito; e, por isso, conhecemos que estamos n’Ele. Aquele que diz que está n’Ele, deve também andar como Ele andou» (1 Jo 1, 5-6; 2, 3-6).

Através da vida moral, a fé torna-se «confissão» não só perante Deus, mas também diante dos homens: faz-se testemunho. «Vós sois a luz do mundo ? disse Jesus. Não se pode esconder uma cidade situada sobre um monte; nem se acende a candeia para a colocar debaixo do alqueire, mas sim em cima do velador, e assim alumia a todos os que estão em casa. Brilhe a vossa luz diante dos homens, de modo que, vendo as vossas boas obras, glorifiquem o vosso Pai, que está nos Céus» (Mt 5, 14-16). Estas obras são, sobretudo, as da caridade (cf. Mt 25, 31-46) e da autêntica liberdade que se manifesta e vive no dom de si. Até ao dom total de si, como fez Jesus que, sobre a cruz, «amou a Igreja e por ela Se entregou» (Ef 5, 25). O testemunho de Cristo é fonte, paradigma e força para o testemunho do discípulo, chamado a seguir pela mesma estrada: «Se alguém quer vir após Mim, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz, dia após dia, e siga-Me» (Lc 9, 23). A caridade, segundo as exigências do radicalismo evangélico, pode levar o crente ao supremo testemunho do martírio. Sempre, segundo o exemplo de Jesus que morre na cruz: «Sede, pois, imitadores de Deus, como filhos muito amados, ? escreve Paulo aos cristãos de Éfeso ? e progredi na caridade, segundo o exemplo de Cristo, que nos amou e por nós Se entregou a Deus como oferenda e sacrifício de agradável odor» (Ef 5, 1-2).

O martírio, exaltação da santidade inviolável da lei de Deus

90. A relação entre fé e moral transparece com todo o seu fulgor no respeito incondicional devido às exigências inalienáveis da dignidade pessoal de cada homem, àquelas exigências defendidas pelas normas morais que proibem sem excepção os actos intrinsecamente maus. A universalidade e imutabilidade da norma moral manifesta e, ao mesmo tempo, serve de tutela à dignidade pessoal, ou seja, à inviolabilidade do homem, em cuja face brilha o esplendor de Deus (cf. Gn 9, 5-6).

A recusa das teorias éticas «teleológicas», «consequencialistas» e «proporcionalistas», que negam a existência de normas morais negativas referentes a determinados comportamentos e válidas sem excepção, encontra uma confirmação particularmente eloquente no facto do martírio cristão, que sempre acompanhou e ainda acompanha a vida da Igreja.

91. Já na Antiga Aliança, encontramos admiráveis testemunhos de fidelidade à lei santa de Deus, levada até à voluntária aceitação da morte. Emblemática é a história de Susana: aos dois juízes injustos, que ameaçavam condená-la à morte se se recusasse ceder às suas paixões impuras, assim responde: «A que aflições me encontro submetida de todos os lados! Consentir? É para a mim a morte. Negar-me? Nem mesmo assim vos escaparei. Não! É preferível para mim cair em vossas mãos sem ter feito nada, do que pecar aos olhos do Senhor!» (Dn 13, 22-23). Susana, preferindo «cair inocente» nas mãos dos juízes, testemunha não só a sua fé e confiança em Deus, mas também a sua obediência à verdade e ao carácter absoluto da ordem moral: com a sua disponibilidade para o martírio, proclama que não é justo praticar o que a lei de Deus qualifica como mal para dele conseguir algum bem. Ela escolhe para si a «melhor parte»: um claríssimo testemunho, sem qualquer reserva, à verdade do bem e ao Deus de Israel; manifesta assim, nos seus actos, a santidade de Deus.

No limiar do Novo Testamento, João Baptista, recusando-se a calar a lei do Senhor e a comprometer-se com o mal, «deu a sua vida pela justiça e pela verdade»,142 e foi assim o precursor do Messias também no martírio (cf. Mc 6, 17-29). Por isso, «foi encerrado na escuridão do cárcere aquele que veio para dar testemunho da luz e que mereceu ser chamado pela mesma luz, que é Cristo, lâmpada que arde e ilumina (…) E foi baptizado no próprio sangue aquele a quem fora concedido baptizar o Redentor do mundo».143

Na Nova Aliança, encontram-se numerosos testemunhos de seguidores de Cristo ? a começar pelo diácono Estêvão (cf. Act 6, 8-7, 60) e o apóstolo Tiago (cf. Act 12, 1-2) ?, que morreram mártires para confessar a sua fé e o seu amor ao Mestre e para não O renegar. Nisto, eles seguiram o Senhor Jesus, que, diante de Caifás e Pilatos, «deu um tão belo testemunho» (1 Tim 6, 13), confirmando a verdade da Sua mensagem com o dom da vida. Inumeráveis os mártires que preferiram as perseguições e a morte, a cumprir o gesto idólatra de queimar incenso perante a estátua do Imperador (cf. Ap 13, 7-10). Rejeitaram inclusive simular um tal culto, dando assim o exemplo do dever de abster-se até de um mero comportamento exterior contrário ao amor de Deus e ao testemunho da fé. Na obediência, eles confiaram e entregaram, como Cristo, a sua vida ao Pai, Àquele que os podia livrar da morte (cf. Heb 5, 7).

A Igreja propõe o exemplo de numerosos santos e santas que testemunharam e defenderam a verdade moral até ao martírio ou preferiram a morte a um só pecado mortal. Elevando-os à honra dos altares, a Igreja canonizou o seu testemunho e declarou verdadeiro o seu juízo, segundo o qual o amor de Deus implica obrigatoriamente o respeito dos seus mandamentos, inclusive nas circunstâncias mais graves, e a recusa de atraiçoá-los, mesmo com a intenção de salvar a própria vida.

92. No martírio, enquanto afirmação da inviolabilidade da ordem moral, refulge a santidade da lei divina e, conjuntamente, a intangibilidade da dignidade pessoal do homem, criado à imagem e semelhança de Deus: é uma dignidade que nunca é permitido aviltar ou contrariar, nem mesmo com boas intenções, sejam quais forem as dificuldades. Jesus adverte-nos, com a máxima severidade: «Que aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua alma?» (Mc 8, 36).

O martírio desautoriza como sendo ilusório e falso, qualquer «significado humano» que se pretenda atribuir, mesmo em condições «excepcionais», ao acto em si próprio moralmente mau; mais ainda, revela claramente a sua verdadeira face: a de uma violação da «humanidade» do homem, antes ainda em quem o realiza do que naquele que o padece.144 Portanto, o martírio é também exaltação da perfeita «humanidade» e da verdadeira «vida» da pessoa, como testemunha S. Inácio de Antioquia, dirigindo-se aos cristãos de Roma, lugar do seu martírio: «Tende compaixão de mim, irmãos: não me impeçais de viver, não queirais que eu morra (…) Deixai que eu alcance a pura luz; chegado lá, serei verdadeiramente homem. Deixai que eu imite a paixão do meu Deus».145

93. O martírio é, enfim, um preclaro sinal da santidade da Igreja: a fidelidade à lei santa de Deus, testemunhada com a morte, é anúncio solene e compromisso missionário usque ad sanguinem, a fim de que o esplendor da verdade moral não seja ofuscado nos costumes e na mentalidade das pessoas e da sociedade. Um tal testemunho oferece uma contribuição de valor extraordinário, para que, tanto na sociedade civil como também no seio das próprias comunidades eclesiais, não se caia na crise mais perigosa que pode afligir o homem: a confusão do bem e do mal, que torna impossível construir e conservar a ordem moral dos indivíduos e das comunidades. Os mártires, e mais em geral todos os santos da Igreja, através do exemplo eloquente e fascinante de uma vida totalmente transfigurada pelo esplendor da verdade moral, iluminam cada época da história despertando o seu sentido moral. Dando pleno testemunho do bem, eles são uma viva censura para os que transgridem a lei (cf. Sab 2, 12), e fazem ressoar, com permanente actualidade, as palavras do profeta: «Ai dos que ao mal chamam bem, e ao bem mal, que têm as trevas por luz e a luz por trevas, que têm o amargo por doce e o doce por amargo» (Is 5, 20).

Se o martírio representa o ápice do testemunho a favor da verdade moral, ao qual relativamente poucos podem ser chamados, há, contudo, um testemunho coerente que todos os cristãos devem estar prontos a dar cada dia, mesmo à custa de sofrimentos e de graves sacrifícios. De facto, diante das múltiplas dificuldades que, mesmo nas circunstâncias mais comuns, pode exigir a fidelidade à ordem moral, o cristão é chamado, com a graça de Deus implorada na oração, a um compromisso por vezes heróico, amparado pela virtude da fortaleza, mediante a qual ? como ensina S. Gregório Magno ? ele até consegue «amar as dificuldades deste mundo, em vista do prémio eterno».146

94. Neste testemunho ao carácter absoluto do bem moral, os cristãos não estão sós: encontram confirmação no sentido moral dos povos e nas grandes tradições religiosas e sapienciais do Ocidente e do Oriente, não sem uma interior e misteriosa acção do Espírito de Deus. Sirva de exemplo, a expressão do poeta latino Juvenal: «Considera o maior dos crimes preferir a sobrevivência à honra e, por amor da vida física, perder as razões de viver».147 A voz da consciência sempre invocou, sem ambiguidades, a existência de verdades e valores morais, pelos quais se deve estar pronto inclusive a dar a vida. Na palavra e sobretudo no sacrifício da vida pelo valor moral, a Igreja reconhece o mesmo testemunho àquela verdade que, já presente na criação, resplandece plenamente no rosto de Cristo: «Sabemos ? escreve S. Justino ? que os seguidores das doutrinas dos estóicos foram expostos ao ódio e mortos, quando deram prova de sabedoria no seu enunciado moral (…) graças à semente do Verbo inscrita em todo o género humano».148

As normas morais universais e imutáveis ao serviço da pessoa e da sociedade

95. A doutrina da Igreja, e particularmente a sua firmeza em defender a validade universal e permanente dos preceitos que proibem os actos intrinsecamente maus, é julgada frequentemente como sinal de uma intransigência intolerável, sobretudo nas situações extremamente complexas e conflituosas da vida moral do homem e da sociedade de hoje: uma intransigência que estaria em contraste com o sentido materno da Igreja. Nesta, dizem, escasseiam a compreensão e a compaixão. Mas, na verdade, a maternidade da Igreja nunca pode ser separada da missão de ensinar que ela deve cumprir sempre como Esposa fiel de Cristo, a Verdade em pessoa: «Como Mestra, ela não se cansa de proclamar a norma moral (…) De tal norma, a Igreja não é, certamente, nem a autora nem o juiz. Em obediência à verdade que é Cristo, cuja imagem se reflecte na natureza e na dignidade da pessoa humana, a Igreja interpreta a norma moral e propõe-na a todos os homens de boa vontade, sem esconder as suas exigências de radicalidade e de perfeição».149

Na realidade, a verdadeira compreensão e a genuína compaixão devem significar amor pela pessoa, pelo seu verdadeiro bem, pela sua liberdade autêntica. E isto, certamente, não acontece escondendo ou enfraquecendo a verdade moral, mas sim propondo-a no seu íntimo significado de irradiação da Sabedoria eterna de Deus, que nos veio por Cristo, e de serviço ao homem, ao crescimento da sua liberdade e à consecução da sua felicidade.150

Ao mesmo tempo, a apresentação clara e vigorosa da verdade moral jamais pode prescindir de um profundo e sincero respeito, animado por um amor paciente e confiante, de que o homem sempre necessita na sua caminhada moral, tornada, com frequência, cansativa pelas dificuldades, debilidades e situações dolorosas. A Igreja, que jamais poderá renunciar ao «princípio da verdade e da coerência, pelo qual não aceita chamar bem ao mal e mal ao bem», 151 deve estar sempre atenta para não partir a cana já fendida e para não apagar a chama que ainda fumega (cf. Is 42, 3). Paulo VI escreveu: «Não diminuir em nada a doutrina salvadora de Cristo constitui eminente forma de caridade para com as almas. Esta, porém, deve ser sempre acompanhada da paciência e bondade, de que o próprio Senhor deu exemplo ao tratar com os homens. Tendo vindo não para julgar mas para salvar (cf. Jo 3, 17), Ele foi certamente intransigente com o mal, mas misericordioso com as pessoas».152

96. A firmeza da Igreja em defender as normas morais universais e imutáveis, nada tem de humilhante. Fá-lo apenas ao serviço da verdadeira liberdade do homem: dado que não há liberdade fora ou contra a verdade, a defesa categórica, ou seja, sem concessões nem compromissos, das exigências absolutamente irrenunciáveis da dignidade pessoal do homem, deve considerar-se caminho e condição para a existência mesma da liberdade.

Este serviço é oferecido a cada homem, considerado na unicidade e irrepetibilidade do seu ser e existir: só na obediência às normas morais universais, o homem encontra plena confirmação da unicidade como pessoa e possibilidade de verdadeiro crescimento moral. E, precisamente por isso, um tal serviço é prestado a todos os homens: não só aos indivíduos, mas também à comunidade, à sociedade como tal. Estas normas constituem, de facto, o fundamento inabalável e a sólida garantia de uma justa e pacífica convivência humana, e, portanto, de uma verdadeira democracia, que pode nascer e crescer apenas sobre a igualdade de todos os seus membros, irmanados nos direitos e deveres. Diante das normas morais que proibem o mal intrínseco, não existem privilégios, nem excepções para ninguém. Ser o dono do mundo ou o último «miserável» sobre a face da terra, não faz diferença alguma: perante as exigências morais, todos somos absolutamente iguais.

97. Assim as normas morais, e primariamente as negativas que proibem o mal, manifestam o seu significado e a sua força, ao mesmo tempo, pessoal e social: ao proteger a inviolável dignidade pessoal de cada homem, elas servem a própria conservação do tecido social humano e o seu recto e fecundo desenvolvimento. Particularmente os mandamentos da segunda tábua do Decálogo, lembrados também por Jesus ao jovem do Evangelho (cf. Mt 19, 18), constituem as regras primordiais de toda a vida social.

Estes mandamentos são formulados em termos gerais. Mas, o facto de que «a pessoa humana é e deve ser o princípio, o sujeito e o fim de todas as instituições sociais»,153 permite precisá-los e explicitá-los num código de comportamento mais pormenorizado. Neste sentido, as regras morais fundamentais da vida social comportam exigências determinadas, às quais se devem ater tanto as autoridades públicas, como os cidadãos. Independentemente das intenções, por vezes boas, e das circunstâncias, amiúde difíceis, as autoridades civis e os sujeitos particulares nunca estão autorizados a transgredir os direitos fundamentais e inalienáveis da pessoa humana. Assim, só uma moral que reconhece normas válidas sempre e para todos, sem qualquer excepção, pode garantir o fundamento ético da convivência social, tanto nacional como internacional.

A moral e a renovação da vida social e política

98. Perante as graves formas de injustiça social e económica e de corrupção política, que gravam sobre povos e nações inteiras, cresce a reacção indignada de muitíssimas pessoas oprimidas e humilhadas nos seus direitos humanos fundamentais e torna-se sempre mais ampla e sentida a necessidade de uma radical renovação pessoal e social, capaz de assegurar justiça, solidariedade, honestidade, transparência.

É certamente longa e dura, a estrada a percorrer; numerosos e ingentes são os esforços a cumprir para levar a cabo uma tal renovação, inclusive pela multiplicidade e gravidade das causas que geram e alimentam as situações de injustiça hoje presentes no mundo. Mas, como ensina a história e a experiência de cada um, não é difícil identificar na base destas situações, causas propriamente «culturais», isto é, relacionadas com determinadas visões do homem, da sociedade e do mundo. Na verdade, no âmago da questão cultural está o sentido moral, que, por sua vez, se fundamenta e se realiza no sentido religioso.154

99. Só Deus, o Bem supremo, constitui a base irremovível e a condição insubstituível da moralidade, e portanto dos mandamentos, em particular dos negativos que proibem, sempre e em todos os casos, o comportamento e os actos incompatíveis com a dignidade pessoal de cada homem. Deste modo, o Bem supremo e o bem moral encontram-se na verdade: a verdade de Deus Criador e Redentor e a verdade do homem criado e redimido por Ele. Apenas sobre esta verdade é possível construir uma sociedade renovada e resolver os complexos e gravosos problemas que a abalam, sendo o primeiro deles vencer as mais diversas formas de totalitarismo para abrir caminho à autêntica liberdade da pessoa. «O totalitarismo nasce da negação da verdade em sentido objectivo: se não existe uma verdade transcendente, na obediência à qual o homem adquire a sua plena identidade, então não há qualquer princípio seguro que garanta relações justas entre os homens. Com efeito, o seu interesse de classe, de grupo, de Nação contrapõe-nos inevitavelmente uns aos outros. Se não se reconhece a verdade transcendente, triunfa a força do poder, e cada um tende a aproveitar-se ao máximo dos meios à sua disposição para impor o próprio interesse ou opinião, sem atender aos direitos do outro (…) A raiz do totalitarismo moderno, portanto, deve ser individuada na negação da transcendente dignidade da pessoa humana, imagem visível de Deus invisível e, precisamente por isso, pela sua própria natureza, sujeito de direitos que ninguém pode violar: seja indivíduo, grupo, classe, Nação ou Estado. Nem tão pouco o pode fazer a maioria de um corpo social, lançando-se contra a minoria, alienando, oprimindo, explorando ou tentando destruí-la».155

Por isso, a conexão indivisível entre verdade e liberdade ? que exprime o vínculo essencial entre a sabedoria e a vontade de Deus ? possui um significado de extrema importância para a vida das pessoas no âmbito sócio-económico e sócio-político, como resulta da doutrina social da Igreja ? a qual «pertence (…) ao campo da teologia e, especialmente da teologia moral»,156 ? e da sua apresentação de mandamentos que regulam a vida social, económica e política, não só no que se refere a atitudes gerais, mas também a precisos e determinados comportamentos e actos concretos.

100. Desta forma, o Catecismo da Igreja Católica, depois de ter afirmado que, «em matéria económica, o respeito da dignidade humana exige a prática da virtude da temperança, para moderar o apego aos bens deste mundo; da virtude da justiça, para acautelar os direitos do próximo e dar-lhe o que é devido; e da solidariedade, segundo a regra de ouro e conforme a liberalidade do Senhor, que “sendo rico Se fez pobre para nos enriquecer com a Sua pobreza” (2 Cor 8, 9)»,157 apresenta uma série de comportamentos e actos que vão contra a dignidade humana: o furto, o reter deliberadamente coisas recebidas por empréstimo ou objectos perdidos, a fraude no comércio (cf. Dt 25, 13-16), os salários injustos (cf. Dt 24, 14-15; Tg 5, 4), o aumento dos preços, especulando sobre a ignorância e a necessidade alheia (cf. Am 8, 4-6), a apropriação e o uso privado dos bens sociais de uma empresa, os trabalhos mal executados, a fraude fiscal, a falsificação de cheques e facturas, os gastos excessivos, o desperdício, etc.158 E ainda: «O sétimo mandamento proíbe os actos ou empreendimentos que, seja por que motivo for ? egoísta ou ideológico, mercantil ou totalitário ?, conduzam a escravizar seres humanos, a desconhecer a sua dignidade pessoal, a comprá-los, vendê-los, trocá-los como mercadoria. É um pecado contra a dignidade das pessoas e seus direitos fundamentais reduzí-las, pela violência, a um valor utilitário ou a uma fonte de lucro. S. Paulo ordenava a um amo cristão que tratasse seu escravo, também cristão, “não como escravo, mas como irmão (…), como um homem, no Senhor” (Flm 16)».159

101. No âmbito político, deve-se assinalar que a veracidade nas relações dos governantes com os governados, a transparência na administração pública, a imparcialidade no serviço das Instituições públicas, o respeito dos direitos dos adversários políticos, a tutela dos direitos dos acusados face a processos e condenações sumárias, o uso justo e honesto do dinheiro público, a recusa de meios equívocos ou ilícitos para conquistar, manter e aumentar a todo o custo o poder, são princípios que encontram a sua raiz primária ? como também a sua singular urgência ? no valor transcendente da pessoa e nas exigências morais objectivas de governo dos Estados.160 Quando aqueles deixam de ser observados, esmorece o próprio fundamento da convivência política e toda a vida social fica progressivamente comprometida, ameaçada e votada à sua dissolução (cf. Sal 1314, 3-4; Ap 18, 2-3. 9-24). Após a queda, em muitos países, das ideologias que vinculavam a política a uma concepção totalitária do mundo ? sendo o marxismo, a primeira dentre elas ?, esboça-se hoje um risco não menos grave para a negação dos direitos fundamentais da pessoa humana e para a reabsorção na política da própria inquietação religiosa que habita no coração de cada ser humano: é o risco da aliança entre democracia e relativismo ético, que tira à convivência civil qualquer ponto seguro de referência moral, e, mais radicalmente, priva-a da verificação da verdade. De facto, «se não existe nenhuma verdade última que guie e oriente a acção política, então as ideias e as convicções políticas podem ser facilmente instrumentalizadas para fins de poder. Uma democracia sem valores converte-se facilmente num totalitarismo aberto ou dissimulado, como a história demonstra».161

Desta forma, em qualquer campo da vida pessoal, familiar, social e política, a moral ? que se baseia sobre a verdade e na verdade se abre à autêntica liberdade ? presta um serviço original, insubstituível e de enorme valor não só para o indivíduo e o seu crescimento no bem, mas também para a sociedade e o seu verdadeiro progresso.

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