A Teologia da Inquisição segundo São Tomás de Aquino (Parte 1/6)

Antes, uma premissa. Nem todo conteúdo do que escrevemos tem nossa aprovação pessoal. Há que se distinguir, pois, licença de aprovação. Licença é permissão, aprovação é abono. Com efeito, tantas são às vezes em que nos permitimos – tomamos a licença – de expor um autor, uma idéia, etc. Isto, porém, não significa que estejamos de acordo, nem que aprovemos – in totum – aquilo que expomos.[1] Entretanto, advertimos que no presente caso, o conteúdo que passaremos a expor, tem o nosso modesto assentimento. Não somente o defendemos a título de expositores, mas aderimos a ele.

 

Concordar com os princípios não significa, no entanto, julgar adequado que eles sejam aplicados aqui e agora: “A aplicação do princípio dependerá das circunstâncias.”[2] Nova distinção: de um lado, o princípio e o direito, de outro, a conveniência da sua aplicabilidade num determinado caso, num determinado espaço-temporal: “Aprendamos a distinguir sempre entre os princípios imóveis e as suas aplicações variáveis.”[3] Exemplo. Alguém é favorável à pena de Morte, defende-a como um direito natural do Estado. Todavia, vive num país controlado por comunistas corruptos. Por conseguinte, se – a priori – era favorável à pena capital, não propõe, contudo, que tal pena seja instaurada em seu país, ao menos enquanto perdurar o legado dos déspotas vermelhos. Portanto, embora favorável ao direito, por prudência, posiciona-se contra a sua instauração e aplicação.[4]

 

Sem embargo, o contrário também é verdadeiro, a saber, a falha na aplicação não invalida a lei e o direito ou o princípio. Exemplo. Durante a Segunda Grande Guerra, muitos inocentes foram mortos; homens, sem direito a ampla defesa, foram também condenados sem julgamento justo. Logo – concluem muitos – a pena de morte é injusta e iníqua. O paralogismo é flagrante! Em boa lógica, a falha na aplicação não invalida o preceito, da mesma forma que “abusus non tollit usum”, o abuso não extingue o uso.

 

Outra falácia pode ocorrer, qual seja, quando se pede ao princípio ou a lei, o que ele não pode dar, simplesmente porque não se ordena a isso. Assim, românticos e pragmáticos, alegando que a pena de morte não coíbe a violência, quiseram negar o direito natural do Estado de aplicá-la. Argumento, assaz aleivoso. A pena de morte está ordenada, não a extinguir a violência – isto pode ser uma conseqüência – mas a restabelecer a ordem, a satisfazer a justiça (dar a cada qual o que lhe é devido) e preservar o bem comum. Tampouco – apenas para acrescentar – são lícitos os argumentos de certa psicologia dita cristã, segundo a qual a pena capital incitaria ao ódio, a vingança e atentaria contra os valores evangélicos. Deve-se dizer, com efeito, que o criminoso não é morto seja por ódio ou vingança, mas – voltamos a repetir – para restabelecer a ordem. [5]  Por isso mesmo, se alguém (veremos no corpo do texto que um particular não pode aplicar a pena de morte, mas só a autoridade constituída), porventura, mata um criminoso por paixão pessoal, peca, mas não por matá-lo e sim por matá-lo por ódio ou vingança.

 

1)    Da Infidelidade

 

1.1)             Da Definição de Infidelidade

 

A Questão 10, do Artigo 8, da II-II da Suma Teológica, inquire: “Utrum infidelis comppellendi sint ad fidem?”, “Devem os infiéis ser compelidos a aceitar a fé?” A primeira coisa a se analisar é a palavra infidelidade. Este termo pode ser entendido de dois modos. De um modo mais geral, pode-se dizer que infiel é aquele que não tem fé: “(…) infiel é aquele que não tem fé.”[6]

 

No entanto, falando propriamente, a infidelidade se apresenta como uma repugnância em ouvir a fé ou um desprezo a ela: “(…) a infidelidade pode ser entendida, no sentido de oposição à fé, porque se recusa a prestar ouvido à fé ou mesmo a despreza (…)”.[7]

 

Entendida, no primeiro sentido, a infidelidade não é um pecado. Ela diz respeito àqueles que nunca ouviram falar das verdades de fé. Estes não cometem pecado algum; antes, por sua ignorância das divinas verdades, pagam a pena, conseqüência do pecado original:

 

Se, porém, se entende infidelidade no sentido de negação pura, como no caso daqueles que jamais ouviram falar das verdades da fé, não tem razão de pecado, mas de pena, porque tal ignorância das coisas divinas é conseqüência do pecado do primeiro pai.[8]

 

Entretanto, a presente questão irá tratar daqueles que, por culpa própria – isto é, voluntariamente – se recusam a crer ou desprezam a fé. Infiel, portanto, é aquele que recusa ou despreza a fé:

 

De outro modo, a infidelidade pode ser entendida, no sentido de oposição à fé, porque se recusa a prestar ouvidos à fé ou mesmo a despreza (…). E nisso está propriamente a noção de infidelidade. E, neste sentido a infidelidade é pecado.[9]

 

1.1.1)        Da Infidelidade dos Judeus e Gentios

 

Ora bem, deve-se fazer nova distinção. Destarte, entre os infiéis – no sentido estrito do termo – existe aqueles que nunca tiveram fé e que, doravante, se recusam a tê-la, como é o caso dos judeus e dos gentios: “(…) Entre os infiéis, há que os que nunca receberam a fé, como os gentios e os judeus (…)”.[10] Estes, de nenhum modo podem ser compelidos à fé, dado que a fé é um ato essencialmente voluntário: “E eles, de modo algum, são compelidos à fé para crer, pois crer é ato da vontade.”[11]

 

1.1.1.1)              Das Cruzadas e das Guerras Contra os Gentios

 

Levando em conta isso, somos inclinados faz a questionar: qual, neste ínterim, o objetivo das cruzadas e demais guerras? As guerras, bem como as cruzadas, não seriam empreendidas, exatamente com o objetivo de constranger os gentios e judeus a crerem? De todo. Os cristãos, afirma Santo Tomás, não movem guerra contra os infiéis para obrigá-los a crer, mas tão somente para que estes não impeçam àqueles que crêem – isto é, aos cristãos – de viverem, livremente a sua fé, fazendo-a expandir por todos os lados. Logo, as guerras religiosas e – mesmo as cruzadas – eram empresas em defesa da liberdade religiosa do catolicismo: tencionavam elas, portanto, apenas tolher a ação dos pagãos, a fim de que estes não perseguissem, não blasfemassem e nem impedissem a prosperidade da fé cristã:

 

E, por isso, os fiéis cristãos movem freqüentemente guerra aos infiéis, não para obrigá-los a crer – porque ainda que os mantivessem vencidos e cativos, lhes deixariam a liberdade de querer crer ou não – mas para compeli-los a não mais impedir a fé em Cristo.[12]

 

Algumas considerações adicionais, sobre as guerras medievais. Hoje se tornou contraditório e até soa escandaloso para alguns, falar em guerra justa (Bellis Iustis). No entanto, é preciso observar que, mesmo a moral evangélica – em toda a sua radicalidade – não anula a possibilidade de uma guerra justa. Santo Tomás, retomando Santo Agostinho, chega a dizer que, se a doutrina cristã proibisse, pura e simplesmente, o uso da força e o recurso à guerra, aos soldados que perguntavam o que devem fazer para obter a salvação, João Batista teria dito para jogarem as armas fora… Entretanto, não é isto o que ocorreu: João lhes pede para se conterem, sem lhes proibir de combaterem:

 

Agostinho escreve: “Se a moral cristã julgasse que a guerra é sempre culpável, quando no Evangelho soldados pedem um conselho para a sua salvação, dever-se-ia responder-lhes que jogassem fora as armas e abandonassem completamente o exército. Ora, se lhes diz: “Não molesteis a ninguém, contentai-vos com vosso soldo.” Prescrever-lhes que se contentem com o seu soldo não os proíbe combater.”[13]

 

Não se entenda com isso, no entanto, que qualquer um possa, por qualquer motivo que fosse declarar guerra contra outrem. A guerra – afirma Santo Tomás – para ser justa precisa respeitar, ao menos, três condições. A primeira delas é esta: seja o príncipe, e não uma pessoa privada, a declarar guerra.[14] É ao príncipe que cabe esta função, por ser ele o responsável pela preservação do bem comum da cidade, do reino ou da província.[15] Ao estado – diz a máxima – pertence à espada. Sem embargo, se no Novo Testamento Nosso Senhor diz a Pedro – pessoa privada – que embainhe a sua espada[16], São Paulo, ao contrário, diz que às autoridades competentes, quando se tratar de afugentar o mal, cabe desembainhá-las, como ministros de Deus.[17] Santo Tomás, retomando esta mesma passagem, conclui: se o príncipe é ministro de Deus, para restabelecer a justiça diante de salteadores internos, também caberá a ele – ainda que tenha que usar a força – conter os malfeitores externos, por meio da guerra:

 

Assim como o defendem licitamente pela espada contra os perturbadores internos e punem os malfeitores (…) assim também compete-lhes defender o bem público pela espada da guerra contra os inimigos do exterior.[18]

 

Não obstante, não poderá o príncipe – e esta é a segunda condição requerida – estar abandonado ao seu próprio arbítrio quando resolver deflagrar uma guerra.  Será preciso – para que tal decisão seja legítima – que haja uma causa proporcional.[19]

 

Contudo, não basta apenas a decisão do príncipe e nem mesmo a causa justa para que a guerra seja também justa, é preciso ainda – e esta é a terceira condição – que a intenção pela qual se inicia o combate seja, ela própria, justa.[20] Toda guerra justa deve ter em vista a paz e o restabelecimento da ordem. Isto exclui – observa Santo Tomás, citando Santo Agostinho – aqueles conflitos que se iniciam por mero desejo de prejudicar, violentar ou se vingar de um outro povo. Também deve ser tido por inaceitável os requintes de crueldade e toda espécie de violência que exceda à necessária dureza para se impedir o inimigo de continuar fazendo o mal:

 

Escreve Agostinho a propósito: “O desejo de prejudicar, a crueldade na vingança, a violência e a inflexibilidade do espírito, a selvageria no combate, a paixão de dominar e outras coisas semelhantes, são estas as coisas que nas guerras são julgadas culpáveis pelo direito.”[21] 

 

Se, ao contrário, a guerra for justa, seu fruto será sempre a paz e o restabelecimento da ordem. O Angélico chega a dizer que a única paz que a guerra justa quebra, é aquela paz má (paci malae) que Cristo não veio trazer à terra.[22] Continua o Aquinate, sempre citando Agostinho, quando o uso da violência é moderado, não tendo outra intenção senão impedir que se pratique o mal, tal uso é bem-vindo e àqueles que o sofrem é imposta uma proveitosa derrota. De fato, nada mais infeliz para a comunidade do que a felicidade dos pecadores nos seus empreendimentos:

 

É por isso que Agostinho escreve: “É preciso agir fortemente, mesmo com aqueles que resistem, a fim de dobrá-los por uma certa dureza benevolente. Aquele que é privado do poder de fazer o mal sofre uma proveitosa derrota. De fato, nada mais infeliz do que o feliz sucesso dos pecadores, pois a impunidade, é alimentada, e sua má vontade, como um inimigo interior, é fortificada.[23]

 

Por fim, a guerra não é um “vale tudo”, uma barbárie completa, como comumente o vulgo costuma imaginar. No artigo terceiro da questão De Bello, Santo Tomás trata sobre a licitude dos estratagemas de guerra. Analisando mais de perto o problema, o Aquinate chega à conclusão de que nunca será lícito – nem mesmo em caso de guerra – enganar o inimigo, dizendo-lhe algo falso ou deixando de cumprir uma promessa.[24] Segundo Frei Tomás, infringem os direitos de guerra (iura bellorum) e as convenções (foedera), os que assim agem.[25] Entretanto, Tomás de Aquino julga lícito enganar o inimigo, não lhe dizendo coisa falsa, mas ocultando-lhe as verdadeiras. De fato, alguém pode se enganar, com relação aos nossos atos ou palavras, não por falsidade de nossa parte, mas por não conseguir penetrar os nossos pensamentos e os objetivos que tivemos ao dizê-las.[26] E é até com certo “ironia” que o Frade de Rocasseca declara que, vontade desordenada, tem aquele que espera que o seu adversário lhe conte como o deseja atacar:

 

Este ocultamento faz parte dos estratagemas permitidos nas guerras justas Tais estratagemas não são chamados de fraudes propriamente ditas; não se opõem à justiça nem a uma vontade ordenada. Haveria uma vontade desordenada se alguém quisesse que os outros nada lhe ocultassem.[27]