Congregação para a Doutrina da Fé
CARTA AOS BISPOS DA IGREJA CATÓLICA A RESPEITO DA RECEPÇÃO DA COMUNHÃO EUCARÍSTICA POR FIÉIS DIVORCIADOS NOVAMENTE CASADOS

Excelência Reverendíssima,

1. O Ano Internacional da Família é uma ocasião particularmente importante para redescobrir os testemunhos do amor e da solicitude da Igreja pela família(1) e, ao mesmo tempo, propor novamente as riquezas inestimáveis do matrimónio cristão que constitui o fundamento da família.

2. Neste contexto, merecem uma especial atenção as dificuldades e os sofrimentos dos fiéis que se encontram em situações matrimoniais irregulares(2). De facto, os pastores são chamados a fazer sentir a caridade de Cristo e a materna solicitude da Igreja, acolhendo-os com amor, exortando-os a confiar na misericórdia de Deus e, com prudência e respeito, sugerindo-lhes caminhos concretos de conversão e participação na vida da comunidade eclesial(3).

3. Cientes, porém, de que a compreensão autêntica e a genuína misericórdia nunca andam separadas da verdade(4), os pastores têm o dever de recordar a estes fiéis a doutrina da Igreja a propósito da celebração dos sacramentos e em particular da recepção da Eucaristia. Sobre este ponto, nos últimos anos em várias regiões foram propostas diversas soluções pastorais segundo as quais certamente não seria possível uma admissão geral dos divorciados novamente casados à comunhão eucarística, mas poderiam aproximar-se desta em determinados casos, quando segundo a sua consciência a tal se considerassem autorizados. Assim, por exemplo, quando tivissem sido abandonados de modo totalmente injusto, eibora se tivessem esforçado sinceramente para salvar o matrimónio precedente ou quando estivessem convencidos da nulidade do matrimónio anterior, mesmo não podendo demonstrá-la no foro externo, ou então quando tivessem já transcorrido um longo período de reflexão e de penitência ou mesmo quando não pudessem, por motivos moralmente válidos, satisfazer a obrigação da separação.

Em alguns lugares também se propôs que, para examinar objetivamente a sua efectiva situação, os divorciados novamente casados deveriam encetar um colóquio com um sacerdote criterioso e entendido. Mas este sacerdote teria de respeitar a eventual decisão de consciência deles de se abeirarem da Eucaristia, sem que isso implicasse uma autorização oficial.

Nestes e em semelhantes casos tratar-se-ia de uma solução pastoral tolerante e benévola para poder fazer justiça às diversas situações dos divorciados novamente casados.

4. Mesmo sabendo-se que soluções pastorais análogas foram propostas por alguns Padres da Igreja e entrarem em alguma medida tambén na prática, contudo elas jamais obtiveram o consenso dos Padres e de nenhum modo vieram a constituir a doutrina comum da Igreja nem a determinar a sua disciplina. Compete ao Magistério universal da Igreja, na fidelidade à Escritura e à Tradição, ensinar e interpretar autenticamente o depositum fidei.

Face às novas propostas pastorais acima mencionadas, esta Congreção considera pois sue dever reafirmar a doutrina e a disciplina da Igreja nesta matéria. Por fidelidade à palavra de Jesus Cristo(5), a Igreja sustenta que não pode reconhecer como válida uma nova união, se o primeiro Matrimónio foi válido. Se os divorciados se casam civilmente, ficam numa situação objectivamente contrária à lei de Deus. Por isso, não podem aproximar-se da comunhão eucarística, enquanto persiste tal situação(6).

Esta norma não tem, de forma alguma, um carácter punitivo ou então discriminatório para com os divorciados novamente casados, mas exprime antes uma situação objectiva que por si torna impossível o acesso à comunhão eucarística: «Não podem ser admitidos, já que o seu estado e condições de vida contradizem objectivamente aquela união de amor entre Cristo e a Igreja, significada e actuada na Eucaristia. Há, além disso, um outro peculiar motivo pastoral: se se admitissem estas pessoas à Eucaristia, os fiéis seriam induzidos em erro e confusão acerca da doutrina da Igreja sobre a indissolubilidade do matrimónio»(7).

Para os fiéis que permanecem em tal situação matrimonial, o acesso à comunhão eucarística é aberto unicamente pela absolvição sacramental, que pode ser dada «só àqueles que, arrependidos de ter violado o sinal da Aliança e da fidelidade a Cristo, estão sinceramente dispostos a uma forma de vida não mais em contradição com a indissolubilidade do matrimónio. Isto tem como consequência, concretamente, que, quando o homem e a mulher, por motivos sérios – como, por exemplo, a educação dos filhos – não se podem separar, “assumem a obrigação de viver em plena continência, isto é, de abster-se dos actos próprios dos cônjuges”»(8). Neste caso podem aproximar-se da comunhao eucarística, permanecendo firme todavia a obrigação de evitar o escândalo.

5. A doutrina e a disciplina da Igreja sobre esta matéria foram expostas amplamente no período pós-conciliar pela Exortação Apostólica Familiaris consortio. Entre outras coisas, a Exortação recorda aos pastores que, por amor da verdade, são obrigados a um cuidadoso discernimento das diversas situações e anima-os a encorajarem a participação dos divorciados novamente casados em diversos momentos da vida da Igreja. Ao mesmo tempo, reafirma a prática constante e universal, «fundada na Sagrada Escritura, de não admitir à comunhão eucarística os divorciados que contraíram nova união»(9), indicando os motivos da mesma. A estrutura da Exortação e o teor das suas palavras deixam entender claramente que tal prática, apresentada como vinculante, não pode ser modificada com base nas diferentes situações.

6. O fiel que convive habitualmente more uxorio com uma pessoa que não é a legítima esposa ou o legítimo marido, não pode receber a comunhão eucarística. Caso aquele o considerasse possível, os pastores e os confessores – dada a gravidade da matéria e as exigências do bem espiritual da pessoa(10) e do bem comum da Igreja – têm o grave dever de adverti-lo que tal juízo de consciência está em evidente contraste com a doutrina da Igreja(11). Devem também recordar esta doutrina no ensinamento a todos os fiéis que lhes estão confiados.

Isto não significa que a Igreja não tenha a peito a situação destes fieis que, aliás, de fato não estão excluídas da comunhão eclesial. Preocupa-se por acompanhá-las pastoralmente e convidá-las a participar na vida eclesial na medida em que isso seja compatível com as disposições do direito divino, sobre as quais a Igreja não possui qualquer poder de dispensa(12). Por outro lado, é necessário esclarecer os fiéis interessados para que não considerem a sua participação na vida da Igreja reduzida exclusivamente à questão da recepção da Eucaristia. Os fiéis hão-de ser ajudados a aprofundar a sua compreensão do valor da participação no sacrifício de Cristo na Missa, da comunhão espiritual(13), da oração, da meditação da palavra de Deus, das obras de caridade e de justiça(14).

7. A convicção errada de poder um divorciado novamente casado receber a comunhão eucarística pressupõe normalmente que se atribui à consciência pessoal o poder de decidir, em última instância, com base na própria convicção(15), sobre a existência ou não do matrimónio anterior e do valor da nova união. Mas tal atribuição é inadmissível(16). Efectivamente o matrimónio, enquanto imagen da união esponsal entro Cristo e a sua Igreja, e núcleo de base e factor importante na vida da sociedade civil, constitui essencialmente uma realidade pública.

8. Certamente é verdade que o juízo sobre as próprias disposições para o acesso à Eucaristia deve ser formulado pela consciência moral adequadamente formada. Mas, é igualmente verdade que o consentimento, pelo qual é constituído o matrimónio, não é uma simples decisão privada, visto que cria para cada um dos esposos e para o casal uma situação especificamente eclesial e social. Portanto o juízo da consciência sobre a própria situação matrimonial não diz respeito apenas a uma relação imediata entre o homem e Deus, como se se pudesse prescindir daquela mediação eclesial, que inclui também as leis canónicas que obrigam em consciência. Não reconhecer este aspecto essencial significaria negar, de facto, que o matrimónio existe como realidade da Igreja, quer dizer, como sacramento.

9. De outra parte, a Exortação Apostólica Familiaris Consortio, quando convida os pastores a distinguir bem as várias situações dos divorciados novamente casados, recorda também o caso daqueles que estão subjetivamente certos em consciência que o matrimônio anterior, irremediavelmente destruido, jamais fora válido(17). Deve-se certamente discernir, através da via de foro externo estabelecida pela Igreja, se objetivamente existe tal nulidade do matrimonio. A disciplina da Igreja, enquanto confirma a competência exclusiva dos tribunais eclesiásticos no exame da validade do matrimónio dos católicos, oferece agora novos caminhos para demonstrar a nulidade do matrimônio precedente, procurando assim excluir, quanto possivel, qualquer distância entre a verdade verificável no processo e a verdade objectiva conhecida pela reta consciencia(18).

Ater-se ao juízo da Igreja e observar a disciplina vigente acerca da obrigatoriedade da forma canónica como condição necessária para a validade dos matrimónios dos católicos, é o que verdadeiramente aproveita ao bem espiritual dos fiéis interessados. Com efeito, a Igreja é o Corpo de Cristo, e viver a comunhão eclesial é viver no Corpo de Cristo e nutrir-se do Corpo de Cristo. Ao receber o sacramento da Eucaristia, a comunhão com Cristo Cabeça não pode jamais ser separada da comunhão com seus membros, isto é, com sua Igreja. Por isso, o sacramento da nossa união com Cristo è também o sacramento da unidade da Igreja. Receber a comunhão eucarística em contraste com a comunhão eclesial é, pois, algo de contraditório em si mesmo. A comunhão sacramental com Cristo incluie e pressupõe a observância, mesmo se às vezes pode ser difícil, das exigências da comunhão eclesial, e não pode ser justa e frutífera se o fiel, mesmo querendo aproximar-se directamente de Cristo, não observa estas exigências.

10. Em harmonia com o que ficou dito até agora, há que realizar plenamente o desejo expresso pelo Sínodo dos Bispos, assumido pelo Santo Padre João Paulo II e actuado com empenhamento e com louváveis iniciativas por parte de bispos, sacerdotes, religiosos e fiéis leigos: com solícita caridade, fazer tudo quanto possa fortificar no amor de Cristo e da Igreja os fiéis que se encontram em situação matrimonial irregular. Só assim será possível para eles acolherem plenamente a mensagem do matrimónio cristão e suportarem na fé o sofrimento da sua situação. Na acção pastoral, dever-se-á realizar todo o esforço para que seja bem compreendido que não se trata de nenhuma discriminação, mas apenas de fidelidade absoluta à vontade de Cristo que restabeleceu e de novo nos confiou a indissolubilidade do matrimónio como dom do Criador. Será necessário que os pastores e a comunidade dos fiéis sofram e amem unidos às pessoas interessadas, para que possam reconhecer também no seu fardo o jugo suave e o fardo leve de Jesus(19). O seu fardo não é suave e leve enquanto pequeno ou insignificante, mas torna-se leve porque o Senhor – e juntamente com Ele toda a Igreja – o compartilha. É dever da acção pastoral, que há-de ser desempenhada com total dedicação, oferecer esta ajuda fundada conjuntamente na verdade e no amor.

Unidos no compromisso colegial de fazer resplandecer a verdade de Jesus Cristo na vida e na prática da Igreja, tenho o prazer de me professar de Vossa Excelência Reverendíssima devotíssimo em Cristo

O Sumo Pontífice João Paulo II, no decorrer da Audiência concedida ao Cardeal Prefeito, aprovou a presente carta, decidida na reunião ordinária desta Congregação e ordenou a sua publicação.

Roma, da Sede da Congregação para a Doutrina da Fé, 14 de setembro de 1994, na Festa da Exaltação da Santa Cruz.

Josef Card. Ratzinger
Prefeito

+ Alberto Bovone
Arcebispo tit. de Cecaréia de Numídia
Secretário

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NOTAS:
(1) Cfr JOÃO PAULO II, Carta às Famílias (2 de Fevereiro de 1994), n. 3. * (2) Cfr JOÃO PAULO II, Exort. ap. Familiaris consortio, nn. 79-84: AAS 74 (1982) 180-186. * (3) Cfr Ibid., n. 84: AAS 74 (1982) 185; Carta às Famílias, n. 5; Catecismo da Igreja Católica, n. 1651. * (4) Cfr PAULO VI, Carta enc. Humanae vitae, n. 29: AAS 60 (1968) 501; JOÃO PAULO II, Exort. ap. Reconciliatio et paenitentia, n. 34: AAS 77 (1985) 272; Carta enc. Veritatis splendor, n. 95: AAS 85 (1993) 1208. * (5) Mc 10,11-12: “Quem repudia sua mulher e casa com outra comete adultério em relação à primeira; e se uma mulher repudia seu marido e casa com outro, comete adultério”. * (6) Cfr Catecismo da Igreja Católica, n. 1650; cfr também n. 1640 e CONCÍLIO DE TRENTO, sess. XXIV: DSch. 1797-1812. * (7) Exort. ap. Familiaris consortio, n. 84: AAS 74 (1982) 185-186. * (8) Ibid., n. 84: AAS 74 (1982) 186; cfr JOÃO PAULO II, Homilia no encerramento do VI Sínodo dos Bispos, n. 7: AAS 72 (1980) 1082. * (9) Exort. ap. Familiaris consortio, n. 84: AAS 74 (1982) 185. * (10) Cfr 1 Cor 11,27-29. * (11) Cfr Código de Direito Canónico, cân. 978 §2. * (12) Cfr Catecismo da Igreja Católica, n. 1640. * (13) Cfr CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Carta aos Bispos da Igreja Católica sobre algumas questões respeitantes ao Ministro da Eucaristia, III/4: AAS 7.

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A PROPÓSITO DE ALGUMAS OBJECÇÕES CONTRA A DOUTRINA DA IGREJA ACERCA DA RECEPÇÃO DA COMUNHÃO EUCARÍSTICA DA PARTE DE FIÉIS DIVORCIADOS RECASADOS (1)

A Carta da Congregação para a Doutrina da Fé sobre a recepção da Comunhão eucarística da parte de fiéis divorciados recasados, de 14 de Setembro de 1994, teve um forte eco em diversas partes da Igreja. Em paralelo com muitas reacções positivas ouviram-se também não poucas vozes críticas. As objecções essenciais contra a doutrina e a praxe da Igreja são apresentadas a seguir de forma simplificada.

Algumas objecções mais significativas – sobretudo a referência à praxe considerada mais flexível dos Padres da Igreja, que inspiraria a praxe das Igrejas orientais separadas de Roma, assim como a chamada aos princípios tradicionais da epiqueia e da «aequitas canonica» ­ foram estudadas de modo aprofundado pela Congregação para a Doutrina da Fé. Os artigos dos Professores Pelland, Marcuzzi e Rodriguez Luño(2) foram elaborados durante este estudo. Os resultados principais da pesquisa, que indicam a orientação de uma resposta às objecções feitas, serão aqui igualmente resumidas.

1. Muitos consideram, alegando alguns trechos do Novo Testamento, que a palavra de Jesus sobre a indissolubilidade do matrimónio permite uma aplicação flexível e não possa ser classificada numa categoria rigidamente jurídica.

Alguns exegetas realçam criticamente que o Magistério em relação à indissolubilidade do matrimónio citaria quase exclusivamente uma só perícope – isto é Mc 10, 11-12 – e não consideraria de modo suficiente outros trechos do Evangelho de Mateus e da primeira Carta aos Coríntios. Estes trechos bíblicos mencionariam uma certa «excepção» à palavra do Senhor sobre a indissolubilidade do matrimónio, isto é, no caso de «porneia» (Mt 5, 32; 19, 9) e no caso de separação por motivo de fé (1 Cor 7, 12-16). Estes textos seriam indicações de que os cristãos em situações difíceis teriam conhecido já no tempo apostólico uma aplicação flexível da palavra de Jesus.

A esta objecção deve-se responder que os documentos magisteriais não pretendem apresentar de modo completo e solícito os fundamentos bíblicos da doutrina sobre o matrimónio. Eles deixam esta importante tarefa aos peritos competentes. Contudo o Magistério ressalta que a doutrina da Igreja sobre a indissolubilidade do matrimónio deriva da fidelidade em relação à palavra de Jesus. Jesus define claramente a praxe veterotestamentária do divórcio como uma consequência da dureza do coração humano. Ele remete – além da lei – para o início da criação, para a vontade do Criador, e resume o seu ensinamento com as palavras: «Não separe o homem aquilo que Deus uniu» (Mc 10, 9). Por conseguinte, com a vinda do Redentor, o matrimónio é reconduzido à sua forma originária a partir da criação e subtraído ao arbítrio humano – sobretudo ao arbítrio do marido; na realidade, não havia de facto para a esposa a possibilidade de divórcio. A palavra de Jesus sobre a indissolubilidade do matrimónio é a superação da antiga ordem da lei na nova ordem da fé e da graça. Só assim o matrimónio pode fazer plenamente justiça à vocação de Deus ao amor e à dignidade humana e tornar-se sinal da aliança de amor incondicionado de Deus, isto é, «Sacramento» (cf. Ef 5, 32).

A possibilidade de separação, que Paulo expõe em 1 Cor 7, refere-se a matrimónios entre um cônjuge cristão e um não-baptizado. A reflexão teológica sucessiva esclareceu que só os matrimónios entre baptizados são «sacramento» no sentido estreito da palavra e que a indissolubilidade absoluta é válida só para estes matrimónios que se situam no âmbito da fé em Cristo. O chamado «matrimónio natural», tem a sua dignidade a partir da ordem da criação e, por conseguinte, está orientado para a indissolubilidade, mas pode ser dissolvido em determinadas circunstâncias por motivo de um bem maior – no caso, a fé. Assim a sistematização teológica classificou juridicamente a indicação de São Paulo como «privilegium paulinum», isto é, como possibilidade de dissolver para bem da fé um matrimónio não sacramental. A indissolubilidade do matrimónio verdadeiramente sacramental permanece salvaguardada; portanto, não se trata de uma excepção à palavra do Senhor. Sobre este aspecto voltaremos mais adiante.

Em relação à recta compreensão das cláusulas sobre a «porneia» existe uma vasta literatura com muitas hipóteses diversas, até contrastantes. Entre os exegetas não existe absolutamente unanimidade sobre esta questão. Muitos consideram que se trata aqui de uniões matrimoniais nulas e não de excepções à indissolubilidade do matrimónio. Contudo a Igreja não pode edificar a sua doutrina e a sua praxe sobre hipóteses exegéticas incertas. Ela deve ater-se ao ensinamento claro de Cristo.

2. Outros objectam que a tradição patrística deixaria espaço a uma praxe mais diferenciada, que melhor faria justiça às situações difíceis; a propósito, a Igreja católica poderia aprender do princípio de «economia» das Igrejas orientais separadas de Roma.

Afirma-se que o Magistério actual se apoiaria unicamente sobre um fundamento da tradição patrística, mas não sobre toda a herança da Igreja antiga. Ainda que os Padres se ativessem claramente ao princípio doutrinal da indissolubilidade do matrimónio, alguns deles toleraram a nível pastoral uma certa flexibilidade em relação a situações particularmente difíceis. Sobre este fundamento as Igrejas orientais separadas de Roma teriam desenvolvido mais tarde juntamente com o princípio da «akribia», da fidelidade à verdade revelada, o da «oikonomia», da condescendência benévola em determinadas situações difíceis. Sem renunciar à doutrina da indissolubilidade do matrimónio, eles permitiriam em determinados casos um segundo e até um terceiro matrimónio, que por outro lado é diferente do primeiro matrimónio sacramental e está marcado pelo carácter da penitência. Esta praxe nunca teria sido condenada explicitamente pela Igreja católica. O Sínodo dos Bispos de 1980 sugeriu que se estudasse a fundo esta tradição, para fazer resplandecer melhor a misericórdia de Deus.

O estudo do Padre Pelland mostra a direcção, na qual se deve procurar a resposta a estas questões. Para a interpretação de cada um dos textos patrísticos permanece naturalmente competente o historiador. Devido à difícil situação textual as controvérsias também no futuro não diminuirão. Sob o ponto de vista teológico deve-se afirmar:

a. Existe um consenso claro dos Padres em relação à indissolubilidade do matrimónio. Considerando que ela deriva da vontade do Senhor, a Igreja não tem poder algum em matéria. Precisamente por isto o matrimónio cristão foi desde o início diverso do matrimónio da civilização romana, mesmo se nos primeiros séculos ainda não existia qualquer ordenamento canónico próprio. A Igreja do tempo dos Padres exclui claramente divórcio e novas núpcias, e isto por fiel obediência ao Novo Testamento.

b. Na Igreja da época dos Padres os fiéis divorciados recasados nunca foram admitidos oficialmente à sagrada comunhão depois de um tempo de penitência. Ao contrário, é verdade que a Igreja nem sempre revogou rigorosamente aos países individualmente concessões em matéria, mesmo se elas eram qualificadas como não compatíveis com a doutrina e com a disciplina. Parece ser verdade também que alguns Padres, por exemplo Leão Magno, procuraram soluções «pastorais» para raros casos extremos.

c. Em seguida chegou-se a dois desenvolvimentos contrapostos:

– Na Igreja imperial pós-constantiniana procurou-se, depois do enlace cada vez mais forte entre Estado e Igreja, uma maior flexibilidade e disponibilidade ao compromisso em situações matrimoniais difíceis. Até à reforma gregoriana manifestou-se também uma tendência semelhante em âmbito gálico e germânico. Nas Igrejas orientais separadas de Roma este desenvolvimento prosseguiu ulteriormente no segundo milénio e levou a uma praxe cada vez mais liberal. Hoje em muitas Igrejas orientais existe uma série de motivações de divórcio, aliás, existe já uma «teologia do divórcio», que de modo algum é conciliável com as palavras de Jesus sobre a indissolubilidade do matrimónio. No diálogo ecuménico este problema deve ser absolutamente enfrentado.

– No Ocidente foi recuperada, graças à reforma gregoriana, a concepção originária dos Padres. Este desenvolvimento encontrou de certa forma uma sanção no Concílio de Trento e foi reproposto como doutrina da Igreja no Concílio Vaticano II.

A praxe das Igrejas orientais separadas de Roma, que é consequência de um processo histórico complexo, de uma interpretação cada vez mais liberal – e que se afastava sempre mais da palavra do Senhor – de alguns obscuros trechos patrísticos assim como de uma influência não negligenciável da legislação civil, não pode, por motivos doutrinais, ser assumida pela Igreja católica. A este propósito não é exacta a afirmação segundo a qual a Igreja católica teria simplesmente tolerado a praxe oriental. Certamente Trento não pronunciou condenação formal alguma. Apesar de tudo, os canonistas medievais falavam dela continuamente como de uma praxe abusiva. Além disso há testemunhos segundo os quais grupos de fiéis ortodoxos, que se tornavam católicos, tinham que assinar uma confissão de fé com uma indicação clara da impossibilidade de um segundo matrimónio.

3. Muitos propõem a autorização de excepções da norma eclesial, com base nos princípios tradicionais da epiqueia e da aequitas canonica.

Alguns casos matrimoniais, assim se diz, não podem ser regulados em foro externo. A Igreja poderia não só enviar para normas jurídicas, mas deveria também respeitar e tolerar a consciência dos indivíduos. As doutrinas tradicionais da epiqueia e da aequitas canonica poderiam justificar do ponto de vista da teologia moral, isto é, do ponto de vista jurídico, uma decisão da consciência que se afaste da norma geral. Sobretudo na questão da recepção dos sacramentos a Igreja deveria aqui fazer progressos e não só opor proibições aos fiéis.

As duas contribuições do Padre Marcuzzi e do Prof. Rodríguez Luño ilustram esta complexa problemática. A este propósito devem-se distinguir claramente três âmbitos de questões:

a. Epiqueia e aequitas canonica são de grande importância no âmbito das normas humanas e puramente eclesiais, mas não podem ser aplicadas no âmbito de normas, sobre as quais a Igreja não tem qualquer poder discricional. A indissolubilidade do matrimónio é uma destas normas, que remontam ao próprio Senhor e por isso são designadas como normas de «direito divino». A Igreja também não pode aprovar práticas pastorais – por exemplo, na pastoral dos Sacramentos -, que estejam em contradição com o claro mandamento do Senhor. Por outras palavras: se o matrimónio precedente de fiéis divorciados recasados era válido, a sua nova união em circunstância alguma pode ser considerada em conformidade com o direito, e por isso, por motivos intrínsecos não é possível uma recepção dos sacramentos. A consciência do indivíduo está vinculada a esta norma, sem excepções.3

b. Ao contrário, a Igreja tem o poder de esclarecer quais condições devem ser cumpridas, para que um matrimónio possa ser considerado indissolúvel segundo o ensinamento de Jesus. Em sintonia com as afirmações paulinas em 1 Coríntios 7 ela estabeleceu que só dois cristãos podem contrair um matrimónio sacramental. Ela desenvolveu as figuras jurídicas do «privilegium paulinum» e do «privilegium petrinum». Com referência às cláusulas sobre «porneia» em Mateus e em Actos 15, 20 foram formulados impedimentos matrimoniais. Além disso, foram indicados cada vez mais claramente motivos de nulidade matrimonial e foram amplamente desenvolvidos os andamentos processuais. Tudo isto contribuiu para delimitar e esclarecer o conceito de matrimónio indissolúvel. Poder-se-ia dizer que deste modo também na Igreja ocidental foi dado espaço ao princípio da «oikonomia» sem contudo tocar a indissolubilidade do matrimónio como tal.

Situa-se nesta linha também o ulterior desenvolvimento jurídico no Código de Direito Canónico de 1983, segundo o qual também as declarações das partes têm força probatória. Em si, segundo o parecer de pessoas competentes, parecem praticamente quase excluídos os casos nos quais um matrimónio nulo não é demonstrável como tal por vias processuais. Dado que o matrimónio tem essencialmente um carácter público-eclesial e é válido o princípio fundamental «Nemo iudex in propria causa» («Ninguém é juiz na própria causa»), as questões matrimoniais devem ser resolvidas em foro externo. No caso em que fiéis divorciados recasados considerem que o seu precedente matrimónio nunca tinha sido válido, eles são por conseguinte obrigados a dirigir-se ao competente tribunal eclesiástico, que deverá examinar o problema objectivamente e com a aplicação de todas as possibilidades juridicamente disponíveis.

c. Certamente não se exclui que em processos matrimoniais ocorram erros. Nalgumas partes da Igreja ainda não existem tribunais eclesiásticos que funcionem bem. Por vezes os processos duram de maneira excessivamente longa. Nalguns casos terminam com sentenças problemáticas. Não parece aqui, em linha de princípio, estar excluída a aplicação da epiqueia em «foro interno». Na Carta da Congregação para a Doutrina da Fé de 1994 este aspecto é mencionado, quando é dito que com os novos procedimentos canónicos deveria ser excluída, «na medida do possível», qualquer diferença entre a verdade verificável no processo e a verdade objectiva (cf. Carta 9). Muitos teólogos são do parecer que os fiéis devam absolutamente conformar-se também em «foro interno» com os juízos do tribunal a seu parecer falsos. Outros consideram que em «foro interno» são concebíveis excepções, porque no ordenamento processual não se trata de normas de direito divino, mas de normas de direito eclesial. Contudo, esta questão exige ulteriores estudos e esclarecimentos. Com efeito, deveriam ser elucidadas de maneira muito clara as condições para o verificar-se de uma «excepção», com a finalidade de evitar arbítrios e de proteger o carácter público – subtraído ao juízo subjectivo – do matrimónio.

4. Muitos acusam o actual Magistério de involução em relação ao Magistério do Concílio e de propor uma visão pré-conciliar do matrimónio.

Alguns teólogos afirmam que na base dos novos documentos magisteriais sobre as questões do matrimónio estaria uma concepção naturalista, legalista do matrimónio. A ênfase seria dada ao contrato entre os esposos e aos «ius in corpus». O Concílio teria superado esta compreensão estática e descrito o matrimónio dum modo mais personalista como pacto de amor e de vida. Assim teria aberto a possibilidade de resolver de maneira mais humana situações difíceis. Desenvolvendo esta corrente de pensamento alguns estudiosos perguntam se não se pode falar de «morte do matrimónio», quando o vínculo pessoal do amor entre dois esposos já não existe. Outros levantam a antiga questão se não tem o Papa, em tais casos, a possibilidade de dissolver o matrimónio.

Mas quem ler atentamente os recentes pronunciamentos eclesiásticos reconhecerá que eles, nas afirmações centrais, se fundam em «Gaudium et spes» e com características totalmente personalistas desenvolvem ulteriormente, no sulco indicado pelo Concílio, a doutrina nela contida. É contudo inadequado introduzir uma contraposição entre a visão personalista e a jurídica do matrimónio. O Concílio não se afastou da concepção tradicional do matrimónio, mas desenvolveu-a ulteriormente. Por exemplo, quando se repete continuamente que o Concílio substituiu o conceito estreitamente jurídico de «contrato» com o conceito mais amplo e teologicamente mais profundo de «pacto», não se pode esquecer a propósito que também no «pacto» está contido o elemento do «contrato» mesmo se é colocado numa perspectiva mais ampla. Que o matrimónio vá muito mais além do aspecto meramente jurídico mergulhando na profundidade do humano e no mistério do divino, na realidade foi sempre afirmado com a palavra «sacramento», mas certamente com frequência não foi realçado com a clareza que o Concílio conferiu a estes aspectos. O direito não é tudo, mas é uma parte irrenunciável, uma dimensão do todo. Não existe um matrimónio sem normativa jurídica, que o insere num conjunto global de sociedade e Igreja. Se a reorganização do direito depois do Concílio se estende também ao âmbito do matrimónio, então isto não é traição do Concílio, mas execução da sua tarefa.

Se a Igreja aceitasse a teoria segundo a qual um matrimónio morre quando os dois cônjuges deixam de se amar, então com isto aprovaria o divórcio e defenderia a indissolubilidade do matrimónio só verbalmente, e não de modo factual. A opinião, segundo a qual o Papa poderia eventualmente dissolver um matrimónio sacramental consumado, irremediavelmente fracassado, deve portanto ser qualificada como errónea. Um tal matrimónio não pode ser dissolvido por ninguém. Na celebração nupcial, os esposos prometem reciprocamente a fidelidade até à morte.

Ao contrário, exige ulteriores aprofundados estudos a questão sobre se cristãos não crentes – baptizados, que nunca creram ou já não crêem em Deus – podem deveras contrair um matrimónio sacramental. Por outras palavras: dever-se-ia esclarecer se deveras cada matrimónio entre dois baptizados é «ipso facto» um matrimónio sacramental. Com efeito, também o Código indica que só o contrato matrimonial «válido» entre baptizados é ao mesmo tempo sacramento (cf. CIC, cân. 1055, § 2). A fé pertence à essência do sacramento; falta esclarecer a questão jurídica sobre qual evidência de «não fé» tenha como consequência que um sacramento não se realize.(4)

5. Muitos afirmam que a atitude da Igreja na questão dos fiéis divorciados recasados é unilateralmente normativa e não pastoral.

Uma série de objecções críticas contra a doutrina e a praxe da Igreja refere-se a problemas de carácter pastoral. Diz-se por exemplo que a linguagem dos documentos eclesiais seria demasiado legalista, que o rigor da lei prevaleceria sobre a compreensão de situações humanas dramáticas. O homem de hoje já não poderia compreender esta linguagem. Jesus teria sido disponível para com as necessidades de todos os homens, sobretudo daqueles à margem da sociedade. A Igreja, ao contrário, mostrar-se-ia mais como um juiz, que exclui dos sacramentos e de certos encargos públicos pessoas feridas.

Pode-se sem dúvida admitir que as formas expressivas do Magistério eclesial por vezes não são vistas como facilmente compreensíveis. Elas devem ser traduzidas pelos pregadores e pelos catequistas numa linguagem, que corresponda às diversas pessoas e ao seu respectivo ambiente cultural. O conteúdo essencial do Magistério eclesial a este propósito deve contudo ser mantido. Não pode ser alterado por supostos motivos pastorais, porque ele transmite a verdade revelada. Certamente é difícil tornar compreensíveis ao homem secularizado as exigências do Evangelho. Mas esta dificuldade pastoral não pode levar a compromissos com a verdade. João Paulo II na Carta Encíclica «Veritatis splendor» rejeitou claramente as soluções chamadas «pastorais», que se colocam em contraste com as declarações do Magistério (cf. ibid. 56).

No que diz respeito à posição do Magistério sobre o problema dos fiéis divorciados recasados, deve-se ainda frisar que os recentes documentos da Igreja unem de modo muito equilibrado as exigências da verdade com as da caridade. Se no passado, na apresentação da verdade, por vezes a caridade não resplandeceu o suficiente, hoje ao contrário, existe o grande perigo de silenciar ou de comprometer a verdade em nome da caridade. Sem dúvida a palavra da verdade pode ferir e ser desagradável. Mas é o caminho rumo à cura, rumo à paz, rumo à liberdade interior. Uma pastoral que pretenda deveras ajudar as pessoas, deve fundar-se sempre na verdade. Só aquilo que é verdadeiro pode decisivamente ser também pastoral. «Conhecereis a verdade e a verdade libertar-vos-á» (Jo 8, 32).

Joseph Card. Ratzinger

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NOTAS:
1. Este texto retoma a terceira parte da Introdução do Cardeal Joseph Ratzinger no número 17 da Colecção «Documentos e Estudos», dirigida pela Congregação para a Doutrina da Fé, Sulla pastorale dei divorziati risposati, LEV, Città del Vaticano, 1998, p. 20-29. As notas foram acrescentadas. * 2. Cf. Angel Rodríguez Luño, L’epichea nella cura pastorale dei fedeli divorziati risposati, ibid., p. 75-87; Piero Giorgio Marcuzzi, S.D.B., Applicazione di «aequitas et apikeia» ai contenuti della Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede, 14 de Setembro de 1994, ibid., p. 88-98; Gilles Pelland, S.J., La pratica della Chiesa antica relativa ai fedeli divorziati risposati, ibid, p. 99-131. * 3. A este propósito é válida a norma reafirmada por João Paulo II na Carta apostólica pós-sinodal «Familiaris consortio», n. 84: «A reconciliação pelo sacramento da penitência – que abriria o caminho ao sacramento eucarístico – pode ser concedida só àqueles que, arrependidos de ter violado o sinal da Aliança e da fidelidade a Cristo, estão sinceramente dispostos a uma forma de vida não mais em contradição com a indissolubilidade do matrimónio. Isto tem como consequência, concretamente, que quando o homem e a mulher, por motivos sérios – quais, por exemplo, a educação dos filhos – não se podem separar, “assumem a obrigação de viver em plena continência, isto é, de abster-se dos actos próprios dos cônjuges”». Cf. também Bento XVI, Carta apostólica pós-sinodal «Sacramentum caritatis», n- 29. * 4. Durante um encontro com o clero da Diocese de Aosta, realizado a 25 de Julho de 2005, o Papa Bento XVI afirmou em relação a esta difícil questão: «é particularmente dolorosa a situação de quantos tinham casado na Igreja, mas não eram verdadeiramente crentes e só o fizeram por tradição, e depois, contraindo um novo matrimónio não válido, converteram-se, encontraram a fé e agora sentem-se excluídos do Sacramento. Este é realmente um grande sofrimento e quando fui Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé convidei várias Conferências Episcopais e especialistas a estudarem este problema: um sacramento celebrado sem fé. Se realmente é possível encontrar nisto uma instância de nulidade, porque ao sacramento faltava uma dimensão fundamental, não ouso dizer. Eu pessoalmente pensava assim, mas dos debates que tivemos compreendi que o problema é muito difícil e ainda deve ser aprofundado».

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